La Nada, el Ser y el Uno

La consideración del ente en cuanto ente a partir de un ente físico cualquiera, entraña la dificultad de tener que ir negando cuantas notas diferencian unos entes de otros hasta quedarnos con lo que, siendo común a todos ellos, nos permitiese definir lo que constituye el hecho de ser un ente en cualquiera de ellos. La dificultad reside en que, al eliminar la totalidad de las notas, nos quedamos con la nada.

Ya Duns Escoto denuncia la vacuidad del ente y su afinidad con la nada. "No pudiendo haber nada más común que el ente, y no pudiendo, a su vez, ser el ente-común-univoco predicado de la quididad de todos los inteligibles, ya que no es predicable de las diferencias últimas ni de sus pasiones, se sigue que la nada es el primer objeto de nuestro entendimiento, pues es por si misma común a la quididad de todo inteligible; no obstante, digo que el primer objeto de nuestro entendimiento es el ente." (Ordinatio, I, 3, 3, 137). Por tanto, la nada sería la base y fundamento de todo ente, en tanto el ser indiferenciado. Todos los demás seres se distinguen por sus diferencias. (El ente constituye la versión estática y el ser la versión dinámica de una misma realidad). Hegel llegó a decir que "El Ser puro y la Nada pura son uno y lo mismo".

Preguntado mi nieto de cuatro años sobre ¿qué es la nada? me contestó que es “lo que hay en el bolso de mama cuando está vacío”. El concepto que tenemos sobre la nada es un concepto negativo y relativo, se forja por referencia a la ausencia de todo otro ser, es un concepto mediado e inferido como ausencia, pero no empírico. En principio, tanto la Nada como la Eternidad son objetos de la lógica. De tener entidad, en caso de ser reales, ambos estarían fuera del tiempo y del espacio, serian trascendentes al mundo empírico, intuibles pero no perceptibles.

La actitud metafísica consiste en enfrentarse a contradicciones fundamentales como las que se dan entre la apriencia y la realidad, el tiempo y la eternidad, cuestiones que se funden en el problema de intentar reconciliar la permanencia y el cambio, a Parménides con Heráclito; en resolver la contradición entre la experiencia de lo diferente que soy de aquel niño que fuí y la evidencia de que sigo siendo el mismo. En el extremo, la pregunta sobre lo que se es y lo que se fué plantea la cuestión de la relación entre el mundo tal cual nos le encontramos y la nada de la que sugió. Llamamos metafísica al conjunto de respuestas que la humanidad se ha venido dando sobre ese tipo de cuentiones que, en el fondo, son una misma pregunta: cómo explicar el ser. Las auténticas revoluciones han sido cambios metafísicos, nuevos matices a la respuesta dada a la questión fundamental.

La Eternidad no puede ser una parte del tiempo y tampoco su totalidad. Si fuese una parte, el tiempo seria mayor que la eternidad y si fuese la totalidad, el tiempo estaría confinado en otra temporalidad mayor, luego la eternidad ha de estar fuera del tiempo. (Para una reflexión desde la física sobre el espacio, el tiempo y la eternidad, ver: http://carlosdelama.blogspot.com.es/2013/11/el-multiverso.html).

La Nada estaría contenida en la eternidad  y la Eternidad estaría mediada por la nada, siendo cada una de ellas predicado de la otra, la nada es eterna y la eternidad está en la nada, fuera del mundo. Según Aristóteles, el ser se dice de muchas maneras. De ser la nada real, una de esas maneras seria la nada. La nada es la manera a-temporal, an-espacial e informe de ser, por lo que la nada es trascendente al resto de los seres.

Partiendo de la nada-eternidad, los diferentes entes se realizan como seres dentro del espacio-tiempo. Como resultado de su auto-realización, los seres modifican al mundo y se auto transforman en el mundo. La acción de ser, deja huellas en el mundo y cada ser o ente, al realizarse, deja vestigios de si mismo. Debe existir un poder transformador absoluto que proporciona la información necesaria para que cada ser o ente relativo pueda realizar su propia auto-realización. La felicidad de los seres humanos viene medida por el porcentaje de auto-realización lograda respecto al potencial que tienen disponible.

¿Cuál es el proceso de la autorrealización?

Las tres preguntas radicales que la humanidad se viene planteando desde antiguo, son:

¿Porqué hay algo en lugar de la nada?

¿Por qué hay vida en lugar de ser el universo inerte?

¿Por qué hay consciencia en lugar de ser el universo inconsciente?

Lo fácil es que no hubiese nada, que de haber algo fuese inerte y de haber vida que fuese inconsciente. Pero los seres humanos existimos, vivimos y sabemos que existimos y estamos vivos. El auto-desarrollo de un ser humano pasa por esas tres etapas fundamentales de existir, vivir y ser consciente de ello.

Cada una de esas preguntas plantea la cuestión de la causa de cada uno de esos saltos de creciente complejidad y orden creciente que parecen negar el segundo principio de la termodinámica. La única explicación de que la entropía no decrezca es porque en el proceso de auto-desarrollo se ha procesado un elevado volumen de información que compensa la evidente reducción de entropía originada por el aumento de orden logrado, con lo que la cuestión se centra en saber donde estaba ubicada esa información.

Hay una cuarta pregunta: ¿Por qué los seres conscientes tienden a compartir el contenido de sus conciencias con otros seres conscientes? Es como si los seres racionales necesitásemos volcar el contenido de nuestra conciencia en otras conciencias y necesitásemos indagar en el contenido de otras conciencias para satisfacer la nuestra, como si el objetivo último y el gran anhelo de la humanidad fuese alcanzar una conciencia común que reuniese y compartiese todo el saber y el conocer. Alcanzar la Noosfera de Pierre Teilhard de Chardin. Se trataría de procesar la información inicial, sobre la potencialidad del cosmos, para elaborar la información actual sobre la realidad ocurrida a lo largo de la historia del cosmos. La necesidad de comunicación genera la aparición del lenguaje y justifica el éxito de las redes sociales.

El ciclo de la existencia indica un proceso por el que, partiendo de una conciencia omnisciente que consigue manifestarse en la generación y evolución del cosmos mediante un acto de trascripción o interpretación (en el sentido de ejecución o realización) de la información que posee esa conciencia, busca volver a reunir toda la información derivada al procesar la información de origen mediante el auto-desarrollo de lo creado, en una nueva conciencia compartida por todos los seres conscientes.

De la nada indiscriminada, informe y eterna, atemporal y an-espacial, pero sapientísima, surgen las distinciones y las formas de todos los entes que se desarrollan en el tiempo y el espacio por trascripción o interpretación realista de la información original. La información originaria constituye el momento abstracto de la verdad absoluta genérica, razón de ser de todos y cada uno de los entes que han llegado a la existencia; mientas que el conjunto de la información cósmica final, histórica y compartida, constituye la versión concreta y específica de esa verdad. El mundo, el conjunto de todos los entes que han existido o han de existir, es el elemento mediador entre los dos momentos de la verdad. El conocimiento implícito en la información inicial se hace explícito en el desarrollo del universo. La transformación de la verdad entre su concepción original abstracta y su versión final concreta supone un aumento de precisión a costa de una elevada degeneración entrópica del conjunto.

La nada, el Uno de Plotino, es inextensión y la eternidad atemporalidad. En la eternidad no hay tiempo y, por consiguiente, no hay devenir. Como decía Parménides, el Ser eterno es inconmovible. En su absoluta invariabilidad y plenitud, no necesita de nada. En el contenido de la eternidad está la totalidad, permaneciendo idéntica a si misma en plenitud indivisa e inalterable, sin anhelo de nada pues lo tiene todo a la vez, sin ser deficiente en nada, actualidad plena no actualizable. Constituida por información, contiene toda la información sin que pueda haber otra información ajena a la que configura su ser omnisapiente e intrínsecamente presente sin un antes ni un después, sin perfeccionamiento ni deterioro. Eternidad es permanecer, lo eterno es lo permanente. El tiempo mide el cambio, si no hay cambio no hay tiempo.

“De ahí que, verdaderamente, el Uno sea algo inefable; porque lo que digáis de él será siempre alguna cosa. Ahora bien, lo que está más allá de todas las cosas, lo que está más allá de la venerable Inteligencia e, incluso, de la verdad que hay en todas los cosas, eso no tiene nombre, porque el mismo nombre sería algo diferente de El” (Eneida V, 3, 13).

                                                             

El ámbito receptor de la información contenida en la nada-eterna o Uno, utilizando la terminología de Plotino, es el espacio-tiempo. Plotino llama a dicho ámbito Inteligencia o Hipóstasis segunda, que recibe las formas contenidas en el Uno mediante procesión contemplativa. Utiliza el término procesión para evitar el de emanación, diferenciando así la calidad de lo surgido de la del origen. No habla de información, pero trata esa transmisión como si fuese información, ya que la Inteligencia se la apropia al contemplar al Uno o hipóstasis primera. Al no considerar que el contenido de lo transmitido se trata de información, tiene dificultades para explicar como se pasa del Uno a la multiplicidad. Ese paso se produce al desarrollarse la información esencial contenida en el Uno, en la nada-eterna, tras ser trasferida como intenciones al espacio-tiempo y desplegarse por el espacio y el tiempo a medida que esas intenciones se desarrollan. El tiempo es la manifestación de la eternidad y el espacio, vacío, la manifestación de la nada. El tiempo se muestra explícito mediante la rotación del espacio. Hemos de asumir la intuición de Plotino sobre la segunda hipóstasis, y reconocer que, siendo el espacio-tiempo en sí mismo ya información,  para poder asumir la información sobre los seres sensibles que recibe y poder procesarla, el espacio-tiempo ha de ser inteligente.
(ver:  http://carlosdelama.blogspot.com.es/2014/01/el-universo-inteligente.html )

“Inteligencia, acto intelectual e inteligible, serán una y la misma cosa. Con lo que, si el acto de la Inteligencia es lo inteligible, y si lo inteligible es la Inteligencia, la Inteligencia necesariamente se pensará a sí misma. Porque pensará por medio de su acto, que no es otra cosa que ella misma, y pensará así lo inteligible, que es también ella misma. De dos maneras, pues, se pensará a sí misma: como acto de la Inteligencia, que es ella misma, y como inteligible, al que piensa por medio de un acto que es la Inteligencia misma” (Eneida V 3, 5, 33 y ss.).

La inteligencia, el espacio-tiempo, al contemplar al Uno, la nada-eterna, extrae de El toda la información que contiene sobre el mundo, como potencia de todos los entes sensibles.

La información extraida, que al ser proyectada sobre el espacio-tiempo para configurar los entes sensibles se correspondería con la tercer hipóstasis de Plotino, a la que llama el Alma, configura al mundo que se despliega y expande en el espacio y en el tiempo.

“Pero el Alma, en cambio, no permanece inmóvil en su acto de producción, sino que se mueve verdaderamente para engendrar una imagen de ella. Al volverse hacia el Ser del que proviene se sacia de él, y al avanzar con un movimiento diferente y contrario, se engendra esa imagen de sí misma que es la sensación” (V 2, 1).

A esa imagen engendrada es a lo que llamaremos manifestación del mundo. La manifestación es la información esencial contenida en el Uno desplegada y expuesta en el espacio-tiempo como multiplicidad de seres. Cuando un ser inteligente percibe la información expresada en la manifestación de los seres que componen el mundo, concibe una representación del mundo en el sentido de Schopenhauer. Su error fue prescindir de la manifestación como base, sustento y causa de la representación. Si toda la información del Uno es puesta de manifiesto en el espacio-tiempo, la información transferida no se limitará a la correspondiente al en si kantiano de los entes sensibles, sino que debiera incluir la que constituye al propio Uno, con lo que el Uno-Bien y Verbo debiera, a su vez, encarnarse en algún lugar y momento.

La manifestación de cualquier información se realiza mediante el lenguaje: el lenguaje fonético humano con sus múltiples idiomas, el lenguaje escrito con sus numerosos alfabetos, el lenguaje de signos de los sordomudos, el lenguaje de las abejas con su vuelo, el lenguaje de las estaciones, destacando el lenguaje de las flores en primavera, el de las hojas en otoño, el de la nieve en invierno, el del calor en verano... La manifestación en el universo de la verdad absoluta constituyente y contenida en el Uno también utiliza sus lenguajes: el lenguaje cuántico de las partículas, el lenguaje físico de la mecánica, el lenguaje químico de las sustancias, el lenguaje genético del ADN... Los físicos aseguran que las primeras palabras fueron una gran explosión seguida de una inmensa radiación, lo que en castellano se podría traducir por: “Hágase la luz”, la tesis de la sabiduría contenida en la verdad absoluta original, al formularse lingüísticamente como origen y causa de la creación, nos aporta nuevos matices a la afirmación de San Juan sobre que “al principio fue la palabra y la palabra era Dios”. En ellas se identifica a Dios con la Sabiduría absoluta que se expresa mediante la creación y en lo creado. La frase de que "todo está escrito" se ilumina desde nuestra perspectiva con nuevas luces, permitiendo compatibilizar la existencia de esa escritura como texto de la Verdad Absoluta, con la libertad a la hora de su interpretación. Que todo estuviese escrito condiciona pero no determina. La libertad queda asegurada porque las personas actúamos por fines y no por causas. (Sobre la libertad, ver: http://carlosdelama.blogspot.com.es/2012/04/que-es-la-libertad.html)

El proceso que todo ser sigue para ser, es su autorrealización. Para poder auto-realizarse, para poder llegar a ser lo que un ser debiera ser, todo ser  necesita conocer la información que lo define y la que necesita, lo que requiere que los seres estén  constituidos por intención y atención. La esencia de todo ser es información. La intención es la información que determina lo que el ser debiera ser y la atención proporciona la información necesaria para poder obtener los recursos necesarios para ser lo que debe ser, sabiendo qué hacer con ellos por su intención. Desde un punto de vista informático, la intención es el programa y la atención proporciona los datos a medida que se van necesitando. La intención es teleológica y la atención es selectiva. Ser es procesar información interpretándola, es decir, realizándola en el tiempo y el espacio, haciéndola realidad. Como los solistas interpretan una partitura mediante un instrumento, los seres interpretan su intención de ser lo que son, mediante la información que manejan en los medios de que disponen como recursos. Ser es establecer un diálogo entre la intención de cada ser y el resto de las intenciones de los demás seres, diálogo que esta mediado por las respectivas atenciones. La calidad de vida de un ser está determinada por su capacidad para dialogar con el resto de los seres. El mal es el resultado de la incapacidad de alcanzar un consenso y pretender resolver los conflictos de intereses mediante la violencia, en beneficio del más fuerte. El diálogo cósmico se establece entre cada ser y su no-ser, es decir, entre cada ser y el resto de los seres, incluida la nada. Es un diálogo entre el ser presente de la actualidad existencial y el deber ser de la naturaleza esencial programado en la intención. Diálogo mediado por el resto de los seres en busca de la mutua colaboración necesaria para la realización del conjunto en una unidad dialéctica de una nueva actualidad que constituye el acto de ser. La naturaleza del ser es dialéctica y como consecuencia, el ser es contradictorio.

El ser es contradictorio. Para empezar, ser es tanto sujeto como predicado verbal: los seres son. El ser, para ser, debe ser lo que su esencia le dicta que ha de ser. El ser como proceso se hace ente como realidad consistente. El ser como sujeto puede ser objetivo y subjetivo al mismo tiempo. El ser como predicado no es ni sujeto ni objeto. Tanto la eternidad como la nada son, simultáneamente, sustantivas y predicativas, mientras aparentemente no son ni existenciales, dado que son trascendentales. El ser parménico, invariable y permanentemente, entitativamente idéntico a si mismo, solo es aplicable al ser de la nada y al ser de la eternidad, así como a las esencias de los seres contenidas en la nada-eterna; el resto de los seres, espacio-temporales y sensibles, son cambiantes, como los describió Heráclito. Ser en el mundo es un proceso. Como proceso, el ser no se define, se narra. El ser del ser humano es biográfico. Decir lo que un ser humano es supone narrar su biografía. Mientras un ser humano no muera, su biografía está incompleta, por lo que no podemos saber del todo lo que una persona viva es, ni él mismo lo sabe. Razón por la que la Iglesia no declara santo a ninguna persona viva. Con frecuencia, la naturaleza contradictoria del ser se hace explícita. La nada es omnipresente y omní-ausente, el pasado esta ausente y presente en el presente, la materia está formada por partículas-onda, vivimos muriendo, el cirujano cura haciendo daño, los silencios forman parte de la melodía, el mundo es una continuidad discontinua, el ser humano es objetividad y subjetividad,  son rojas las superficies que absorben el verde, las fronteras separan y unen países, todo valle es un par de montañas unidas, el negro de la tinta requiere el blanco del papel y como decíamos al principio, el ser es ente. Al ser el ser un proceso transformador, el principio de identidad es una abstracción lógica para facilitar el pensamiento conceptual simbólico a partir de las representaciónes.

El pensar es una forma an-espacial pero temporal de ser. Los pensamientos median entre la razón de ser, implícita en la intención de cada ser o ente, y la acción. La acción media entre los propósitos y los resultados. El universo es un gran proceso de mediación entre dos estados de la información cósmica o verdad absoluta: la verdad abstracta y eterna, contenida en el Uno, y la verdad concreta expresada en el espacio-tiempo como manifestación y constituyente del mundo. Si ser es procesar información, pensar es un proceso de información simbólica. Parménides defendía la idea de que ser y pensar son lo mismo. La nada es transparente a la información, el ojo que no se ve a si mismo ni es visto por nadie, pero todo lo ve. El vacío, imagen inmanente de la nada, esta lleno de luz que no se ve. La nada es depositaria de toda la información habida y por haber sin que la muestre en tanto no la manifieste al proyectarla sobre el espacio-tiempo. La nada, en su actualidad, siendo acto puro, resulta poseer el potencial implícito en la información necesaria a todos los seres para poder ser lo que son. La verdad absoluta, contenida en la nada, correspondería al mundo platónico de las ideas y la información proyectada en el espacio-tiempo, al Logos proyectado en el neuma de la Stoa o a lo inteligible configurando la Inteligencia de Plotino.

La RAE define la información como "Comunicación o adquisición de conocimientos". La información es la manifestación de un atributo discernible. Está correlacionada con la capacidad de ser percibido ese atributo e interpretado. La información es bipolar, requiere un emisor y un receptor que perciba las diferencias y pueda discriminarlas. La información es mensaje. De la nada no percibimos información, o bien no existen atributos en la nada, como vimos ser el caso del ente en cuanto ente, o bien no son discernibles o bien no están manifiestos o bien no son perceptibles. Antes de nacer, carecemos de recuerdos por carecer de capacidad para percibir información, por lo que nuestra ausencia prenatal de recuerdos es el recuerdo de la nada. Cuando "se habla de la nada, no se trata de otra cosa que de una idea de la nada. De hecho, considerándola desde el punto de vista existencial, se trata de un modo del ser. Al poner a lo absoluto en oposición a lo relativo, lo absoluto, la trascendencia, deviene inmanencia. Cuando lo absoluto se degrada y se  vuelve relativo, no se convierte en otra cosa que en una idea de lo absoluto, y como tal, no es sino un mero relativo entre los demás relativos y debe volverse, igual que lo relativo, inmanente." (Tanabe. Filosofía como meta-noética. Herder. Barcelona 2014, pag. 358)

La fuente de poder que hace que los seres sean no puede estar en el mundo, pues seria una duplicación del mundo, la fuente de poder ha de ser trascendente al mundo. Dado que el único ser o ente trascendente que conocemos en tanto primer objeto de nuestro entendimiento es la nada eterna, la fuente de poder ha de estar en la nada. El poder trascendente ha de ser capaz de trascender la trascendencia para promover la auto-realización del mundo en el espacio-tiempo. Lo que nos trasciende es el mundo arrojado a la existencia, en palabras de Heidegger. Si el mundo carece de poder propio, todos los seres del mundo son contingentes. Si existe algún ser necesario ha de ser trascendente al mundo. Solo puede haber un único ser necesario y suficiente. De haber más, ninguno necesitaría de ningún de los otros, pues todos ellos serian seres necesarios por si mismos, pero o bien dejarían de ser suficientes o bien resultarían redundantes. Como seres transcendentes, en el decir de distintos filósofos, tenemos a Dios, la eternidad, la nada, la sabiduría, la bondad y el uno; hemos de concluir que todos ellos son aspectos de una misma y única entidad. Desde la perspectiva de los seres racionales inmanentes que somos, las características del ser suficiente se ven como atributos del Ser Absoluto: unidad, eternidad, bondad, sabiduría, omnipresencia escondida, omnisciencia, poder…

La nada informe carece de diferencias internas.  Los seres son llamados a ser desde la nada, pasando a ser al diferenciarse entre ellos. Los seres surgen del seno de la nada, pasando a participar del ser, como ser recibido o ser pensado a imagen y dependiente del Ser pensante. El mundo no surge por emanación, no es panteísta, se constituye por trascripción de la información contenida en el conocimiento de la omnisciencia, al igual que el edificio es la trascripción de la información contenida en los planos que lo describen o la melodía que surge por la trascripción en sonidos de la partitura al interpretarla o el actor que interpreta al personaje. Todo ente se reconoce no por ser idéntico a sí mismo, sino por ser el mismo consigo mismo en todo momento, ser uno mismo implica ser diferente de lo otro, de lo distinto de sí  mismo; por lo que cada  ser que es, cada ente, entraña la referencia a un no-ser relativo a ese ser. Todo ser tiene una correlación con su no-ser relativo, que corresponde al conjunto de todos  los demás seres. Una relación equivalente a la que existe entre el molde y lo moldeado. El Uno piensa la Nada como su no-ser, con lo que al pensarla, la hace participar de su ser, surgiendo, como consecuencia, todos los demás seres. En términos aristotélicos, podemos decir que entre la Nada, pura potencia, y el Uno, acto puro, se encuentran los seres contingentes  como mezcla de potencia y acto. Los seres del mundo están mediados por la nada y participan del uno. Si ser es la articulación de la pluralidad en la unidad, pensar es concebir esa articulación. Ser y pensar son análogos en tanto ambos son síntesis. 

El No-ser absoluto será el no-ser del Ser absoluto, lo Otro, lo que, al menos en apariencia, no es: La nada. Platón señaló como raíz última del ser a un mismo principio que denominó con dos nombres: El Bien y el Uno.

Desconocemos la demostración utilizada por Euclides de Megara en soporte de su afirmación de que el Bien y el Uno eran una misma cosa, pero, dado que los Megáricos solían partir en sus razonamientos de proposiciones disyuntivas, intuyo que Euclides pudo razonar de forma parecida a la siguiente: "El Bien es uno. Si fuesen dos, o bien ambos eran iguales o bien uno era mejor que el otro. En el primer caso, ambos serían indiscernibles y serían  uno y, en el segundo, uno de ellos sería mejor que el otro, con lo que el mejor de los dos sería el Bien. Por tanto, en cualquier caso, el Bien solo podría ser Uno".

Ser un ente requiere constituir una unidad. Fuera de la nada, de la eternidad y del uno, que son entes simples, los demás entes serán unidades compuestas, uniones, síntesis. Todo ser, en tanto ente, es uno. En todo ente, el que es o ente es unitariamente lo que el ente es o esencia. La identidad inmanente de un ente  es la manifestación de la articulación de lo múltiple en uno, siendo esa unidad la determinante de la identidad de cada ser.

Parménides afirmaba que el Ser era el Uno.

Sobre las estrechas relaciones entre el Ser y el Uno, Aristóteles nos dirá en el capítulo II del libro cuarto de la Metafísica que "si el ser y la unidad son una misma cosa, una misma naturaleza, puesto que se acompañan siempre mutuamente como principio y como causa, sin estar, sin embargo, comprendidos bajo una misma noción...es evidente que el ser no se separa de la unidad, ni en la producción ni en la destrucción. Asimismo, la unidad nace y perece con el ser. Se ve claramente que la unidad no añade nada al ser por su adjunción y, por último, que la unidad no es cosa alguna fuera del ser. Parece que, en efecto, la unidad y el ser no solo no son una misma cosa, aunque estén estrechamente unidas, sino que, por el contrario, designan conceptos relacionados, existiendo una clara dependencia de la unidad respecto del ser, ya que aquella no añade nada a éste y no es cosa alguna fuera del ser. Mientras la unidad necesita del ser, el ser no precisa de la unidad, la constituye.”

Ya en El Parménides de Platón nos encontramos con una primera crítica a las concepciones del eléata, haciéndose patentes las dificultades que se derivan de pretender unificar al Ser con el Uno. En su diálogo con el joven Sócrates, el ficticio Parménides defenderá la tesis de Zenón de que no existe lo múltiple, tesis que, como Sócrates señala, coincide con la afirmación del maestro de que todo es uno. "Si el uno no es, nada es" (166 c), dir. Parménides defendiendo la pretendida identidad entre el Ser y el Uno frente a un Sócrates que niega que lo múltiple pueda ser uno. Salvo que todo sea nada, identificándose, tanto el uno como lo múltiple, en y con la nada.

Plotino nos dirá en sus Enéadas que lo Uno es origen y causa de toda unidad y, por lo tanto, de todo ser, añadiendo: "para que el ser sea, lo Uno mismo no puede ser un ser". “Es porque nada hay en lo Uno por lo que todas las cosas provienen de El. Así, para que el ser sea, es preciso que lo Uno mismo sea el no ser, sino aquello que engendra el ser. Es manifiesto que el artífice de la realidad y de la sustancia no es, él mismo, ninguna realidad, sino que está más allá de la realidad y de la sustancia". "Cuando se trate del principio que es anterior a los seres: lo Uno, este principio permanece en si mismo. El principio no es la totalidad de los seres, pero todos los seres provienen de El; no es todos los seres, más bien no es ninguno de ellos, de manera que puede engendrarlos a todos." (Enéadas V, 2 y 3). Si no hay nada en lo Uno, el Uno es la Nada.

Vemos como, para Plotino, el Uno, desde su indeterminación y uniformidad, engendra en su  seno vacío y carente de ser todas las cosas, quedando éstas determinadas en su multiplicidad. Nos encontramos con un Uno que él mismo no tiene ser, ni es ninguno de los seres aunque es principio de todos ellos.

¿Cual es el problema? El problema surge si identificamos el Uno de Plotino con el Uno de Platón y a éste con el Bien y a ambos con el Ser. Dicho de otra forma, si identificamos al Uno con el Ser. Tendríamos un Uno que no es, identificado con la Nada, que resulta ser y ser el Ser Absoluto. La naturaleza contradictoria del ser se hace patente. Parménides, probable alumno de Jenófanes, defendía un Uno eterno y aseguraba que el Uno es Dios. Parménides, en busca de lo permanente, estudia "el ser" como un principio estable unificador de lo real que transciende el continuo cambio de la apariencia.

El Uno inmóvil de Jenófanes reaparece en la inmutabilidad del Ser parménico. En ese Ser-Uno en el que se anula toda diferencia, tanto en el espacio como en el tiempo. El "ente único" no tiene ni pasado ni presente, es eterno. El Ser de Parménides es unívoco y comprende todo: todo es uno. Antes, los pitagóricos se habían referido al Uno como principio de todo. Alejandro Polystor (siglo I a. de C.) resume la cosmología pitagórica diciendo: "El primer principio de todas las cosas es el Uno. Del Uno vienen los números, y de los números los puntos, líneas y figuras planas y sólidas, de estas los elementos y, a partir de ellos, se origina el cosmos” Una vez más encontramos quien considera que el cosmos es producto de la información, añadiendo que se trata de una información cuantificada. Opinión que declarará siglos más tarde Galileo como principio ontológico, la cuantificación del universo.

Para Parménides, el Ser solo se percibe intelectualmente, ya que el propio Ser se desvela ante el pensamiento, identificándose con éste "pues lo mismo es el pensar y el ser" (Poema 3,1), "lo mismo es el pensar y aquello por lo que es el pensamiento. Pues no sin lo Ente, con respecto al cual es expresado, hallarás el pensar"(8,35). El pensamiento se expresa en el ser y el ser se descubre en el pensar. Por el contrario, los sentidos, “órganos engañosos” (16.1), solo son capaces de percibir la multiplicidad y el cambio de la apariencia, solo la razón no engaña y solo por la intelección se contempla al ser con su unidad y permanencia. El pensamiento unifica lo diverso y descubre la verdad del ser que los sentidos empañan. La visión intelectual permite captar los principios de la identidad que son los de la ciencia.

El Ser que subyace tras toda apariencia es, según Parménides, la auténtica realidad, siempre idéntico a si mismo "es ingénito e imperecedero, pues es completo, imperturbable y sin fin " (8,3-8,4). Con la inalterabilidad del ser, Parménides produce un hiato entre el pensamiento y la realidad sensible que Platón llevará a sus últimas consecuencias con la dualidad y separación entre el mundo de las ideas y el mundo sensible. Frente al sentido común, la realidad es, según Parménides, indivisible, inmóvil, semejante a una esfera en la cual no tienen lugar ni el tiempo, ni el vacío, ni la pluralidad. Es esa realidad, atemporal, homogénia y compacta, la que identificamos nosotros como la Verdad Absoluta de la omnisciencia original, pendiente de ser transcrita como realidad del mundo mediante las palabras adecuadas en el lenguaje oportuno.

La intención constituyente de la esencia o en-si de los seres es información ejecutable, ha de contener en si misma el conocimiento para actuar y el poder y el ámbito para hacerlo se lo ha de proporcionar el espacio tiempo como receptor y procesador de esa información. Los seres desarrollan su intención mediante la acción. Hay dos tipos de acciones: implícitas y explícitas. Las acciones implícitas son internas y van configurando el propio ser, traducen la cosa en si en su manifestación, hacen que el embrión se transforme en individuo adulto. Las acciones explícitas son externas y hacen que cada ser contribuya a la transformación del mundo. Todas las acciones procesan la información recopilada mediante la atención. Los seres se identifican con su actividad y lo que son es producto de lo que van haciendo.

Comprender que la naturaleza de la esencia de los seres es información y que el mundo es la transcripción física de un mensaje que se difunde dialécticamente, a través del tiempo y del espacio, por el que la nada se manifiesta, nos permite contestar las preguntas que nos hacíamos sobre los grandes pasos de la realización del universo.

-Hay algo en lugar de la nada, porque de no haberlo, la información original contenida en la nada no se hubiese puesto de manifiesto.

-Hay vida, porque la vida proporciona un sistema eficaz para la  difusión de fragmentos de esa información mediante su reprodución y propagacion.

-Hay seres conscientes, para disponer de receptores de esa información que puedan entenderla.

-Los seres racionales intercambian la información que poseen, para reunir los fragmentos de informacion que cada uno de ellos tiene, a fin de acumular la información suficiente que la haga inteligible.

Concluyendo

La esencia constituyente de los entes es información que compone el contenido y la estructura de la Nada-Uno eterna. Su proyección sobre el espacio-tiempo configura en mundo, mostrándose como manifestación que se dispersa a través del espacio-tiempo. La manifestación es percibida como representación por quienes la observan. La esencia de los entes está diferenciada en intención y atención. La atención está integrada por la percepción, la memoria y el entendimiento. El entendimiento descripta e interpreta la información que recibe de la percepción y la que recupera de la memoria; es selectivo y hace que la percepción se limite a captar lo que es o pudiese ser relevante para las funciones del ente.

Al ser el ente una expresión lingüística y el ser un discurso, la ontología constituye la filosofía de la historia, puesto que, además de explicar la esencia del mundo como información, explica su evolucion como diálogo. La realidad fáctica coincide con la realidad histórica. El futuro se configura a partir del pasado mediante un gran diálogo. El mal es la introducción de la violencia en ese diálogo. La existencia es la mutua manifestación de las esencias diferenciadas mediante sus formas en un espacio-tiempo compartido dialécticamente. La duda está en saber si hay existencia trascendente al tiempo y espacio en el que vivimos. Al morir, regresamos a la nada de la que salimos, pero, al constituir nuestra existencia una narración, queda la posibilidad de subsistir como individuos trascendentes por toda la eternidad en la memoria que Dios guarde de nosotros como biografía, recuerdo que debiéramos compartir en Dios con todos los seres racionales. Previsiblemente, seremos recordados en nuestra plenitud, es decir, por nuestra biografía integral, como sujetos objetivos y sujetivos, la cual incluye tanto el recuerdo de nuestras acciones y sus efectos, como el de nuestras impresiones y sentimientos. En paralelo, el mundo guardará, mientras exista, testimonio inmanente de nosotros por nuestro rastro, nuestra huella y nuestras trazas, incluyendo nuestros restos. Parte de la huella dejada por nuestras acciones serán los efectos e impresiones que hayan podido dejar nuestros actos y palabras en otros seres humanos y parte de nuestra traza quedará entre los recuerdos de quienes nos hayan conocido o sabido de nosotros por otros. La diferencia entre el antes de nacer y el después de haber vivido, es que antes, nuestra biografía era potencial, abstracta e indefinida, mientras que después de vivir, nuestra biografía es actual, real y perfectamente definida; habiendo quedado mediada por nuestras circunstancias pero también por nuestra libertad, lo que nos hace responsables de ella.

Todo saber es incierto, la experiencia condiciona la teoría y la teoría condiciona los experimentos que hacemos. La ciencia estudia lo concreto buscando su generalización, mientras la filosofía parte de conceptos abstractos en busca de la posibilidad de concretarlos. Conforme entendemos el valor simbólico de nuestra reflexión, comprendemos que tiene que haber realidades que somos capaces de intuir pero incapaces de conocer, realidades con atributos de los que incluso dudamos sobre qué nombre debiéramos darles. Tanabe defendía que la filosofía es meta-noética, una búsqueda del saber más allá de lo conocible. Para Tanabe, la misión de la filosofía es "tomar una posición mediadora entre la ciencia y la religión" (Filosofía como meta-noética. Herder, Barcelona ,2014. Pag. 327)

Hablar del fundamento como algo previo a la existencia del mundo es hablar de algo previo a toda posibilidad de la experiencia. La única experiencia previa a la existencia es el recuerdo del vacío de recuerdos previo a nuestro nacimiento, un vacío identificable con la nada de la que procedemos. Todas las reflexiones anteriores que se recogen en este documento son especulaciones mentales, imposibles de contrastar con la experiencia humana. ¿Qué podemos saber? ¿Qué nos cabe esperar? ¿Qué debemos hacer? Se preguntaba Kant. Lo que hemos hecho es un ejercicio en búsqueda de un fundamento de la existencia del mundo, de una explicación de su esencia, de una comprensión de su mecanismo de evolución y una esperanza sobre nuestro incierto futuro que oriente nuestras acciones. El Ser eterno trascendente solo puede ser conocido en la medida en que se nos manifieste. Lo que en esta reflexión hemos tomado por manifestación del Ser absoluto ha sido la realidad del mundo; otras formas imaginables de la posible revelación del Ser Supremo, fundamento y creador, serían: La experiencia religiosa sentida en el corazón de los hombres, por medio de la fe o incluso alcanzada por el éxtasis, y los textos ofrecidos a nuestra reflexión por medio la revelación a los profetas. Según la forma de revelación que aceptemos, reconoceríamos a Dios como Creador, como Espíritu o como Verbo.

Sobre el alma

Las almas son esencias cuya intención culmina en voluntad y cuyo entendimiento es auto consciente. Las almas pueden comunicarse con otras almas mediante diferentes leguajes simbólicos y otros medios de transmisión de información, son inteligentes. El entendimiento del alma es imaginativo, lo que le permite inventar e innovar, además de percibir y sentir. El entendimiento humano contrasta la información que recibe o recuerda y deduce información adicional de la que ya posee, es racional.

Dios influye en el mundo directamente pero, preferentemente, por medio de las almas, función cuyos efectos se reconocen como providencia o actos providenciales.

El alma, tras manifestarse como cuerpo, mantene su influjo en el cuerpo mientras está vivo, interactuando con el cuerpo mediante la mente, que es la actividad cerebral, sintonizándose con ella. La información procesada por el cerebro es compartida por la mente con el alma. Mientras la mente se deteriora con la degeneración del cerebro, el alma no deja de enriquecerse con cada experiencia que comparte con la mente. El olvido es pérdida de la memoria codificada en el cerebro. El alma guarda la experiencia del olvido.

Las almas son eternas en su potencial y en su plenitud, estando, no ya enraizadas en la trascendencia, sino permanentemente, eternamente insertas en ella, lo que está en el tiempo son sus acepciones producidas por su conexión con el cuerpo. Debido a su situación, la percepción de las almas vislumbra la trascendencia, lo que da origen a la experiencia religiosa. Plotino hablaba de una parte indescensa del alma que permanece por siempre en la eternidad de la trascendencia. (Eneidas.Libro IV, 8, nota 726).

Las almas no toman los cuerpos, los configuran conforme a su propia esencia. El alma no invade un cuerpo, sino que se reviste del cuerpo que contribuye a confeccionar y el cuerpo asume las características que el alma le especifica según sean los rasgos de su esencia. Cada cuerpo es un logos específico e irrepetible materializado, cuyo en sí o esencia es su alma. Al separarse del cuerpo, tras la muerte, al producirse la muerte cerebral, el alma se retrotrae plenamente a la trascendencia, su morada natural, abandonando las condiciones espacio-temporales a las que se encuentra expuesta mientas está vinculada al cuerpo, volviendo su atención a la eternidad, un mundo sin tiempo ni espacio, trascendente y suprasensible, inteligible e invariable. Un mundo de plenitud, en el que y desde el que, la divinidad cohesiona y gobierna todas las cosas.

En la eternidad no hace falta ni la memoria, ni el razocinio, ni el lenguaje; dado que todo está presente a todos. No hay necesidad de raciocinio, ya que la intelección es plena, no habiendo necesidad de añadir ni deducir más información. Cesa toda actividad, dado que no hay nada que lograr que no se tenga, al no haber devenir, no hay proyectos; con lo que la vida se hace plenamente contemplativa. Dado que en la eternidad no cabe la secuencialidad ni el cambio, sin anterior ni siguiente, el alma no anhela nada y vive en paz. La experiencia vital, espacio-temporal, ha permitido desarrollar la potencialidad de lo que podría ser en la actualidad de lo que ha sido, permitiendo a cada alma contribuir a su plenitud con sus decisiones y acciones a lo largo de su vida temporal, haciendo de si misma lo que es, es decir, su biografía.
 

El alma percibe tanto lo sensible como lo inteligible. Al separarse del cuerpo pierde la posibilidad de percibir sensaciones, pero, como afirma Plotino (Enéidas IV, 4, 28) al independizarse del cuerpo,  “percibe lo inteligible como un conjunto de intelecciones múltiples y simultaneas”. Lo sensible existe sucesivamente y por partes, mientras que lo inteligible es simultáneo y en acto. En términos musicales, fuera del tiempo no puede haber melodía, pero si armonía, plena armonía. La vida eterna es un acorde magnífico. Al inteligirse a si misma intelige todo en tanto que en su intelección del todo incluye el conocimiento pleno de su propia identidad y la contemplación de la esencia de la divinidad. El conocimiento intelectivo es más pleno y veraz que el sensitivo. Lo inteligido es lo que Aristóteles llamó formas puras o esencias y Platón  Ideas, los en sí kantianos, las voluntades tras las manifestaciones de Shopenhouer. La plena sabiduría la alcanza el alma en el instante en que, habiendo abandonado el cuerpo y el mundo sensible, se detiene a contemplar la verdad inteligible y deja de razonar y recordar. La vida de carencia y búsqueda errante por el tiempo, queda sustituida por una vida satisfecha y plena en la eternidad. Plotino dirá que las afecciones experimentadas mediante el cuerpo, dejan de ser afecciones y recuerdos para pasar a ser conocimiento profundo de la afección.

El cielo o el infierno es la necesidad de tenerte que gozar o sufrir a ti mismo como compañero sin posibilidad de poderte ocultar ni ante ti mismo ni ante los demás. La verdad de ti mismo queda expuesta bajo la luz de la verdad plena. Lo que hiciste de ti lo hiciste para ti. Deberás gozarlo o padecerlo eternamente. Si de lo que hiciste mal te has arrepentido, te habrás reconciliado contigo y estarás en paz contigo mismo. Al no poder esconder de ti mismo la realidad desnuda de lo que verdaderamente eres, deberás sufrir, eternamente abochornado, la contemplación de tus vicios y disfrutar, feliz, de la visión de tus virtudes. Dependerá de ti mismo, de tu deseo de ocultación de tu propia realidad y de tu disposición ante lo divino, de lo orientado o desorientado que desees situarte respecto a la fuente de la verdad, a fin de esconder en lo posible las primeras en la penumbra o realzar las segundas a plena luz divina.

 

La banalización del mal

La banalización del mal

Anoche vi en televisión la película Hannah Arendt y me hizo reflexionar sobre el tema de fondo: La banalización del mal. De Hannah había leído y tengo en casa su libro “La condición humana” y algún otro, pero desconocía el de “Eichmann en Jerusalén”. Siendo la filosofía una tarea fundamentalmente de hombres, hay dos mujeres que recomiendo no dejar de leer: Hannah Arendt y María Zambrano. Decía Julián Marías que la obligación del filósofo es reflexionar sobre los temas de su tiempo, premisa sobre la que justificaba sus críticas de cine. No es mi intención criticar la película dirigida por Margarethe von Trotta e interpretada por Barbara Sukowa, sino compartir contigo mis reflexiones sobre la banalidad del mal. Lamentablemente, el mal siempre ha sido tema de todos los tiempos y, por tanto, tambien del nuestro y su erradicación debiera ser objetivo de toda la humanidad en todo tiempo.

El pensamiento lógico es lineal, secuencial, pero no debiera ser temáticamente cerrado. Considero que las grandes áreas del pensamiento son cuatro: La verdad, la utilidad, la belleza y el bien. Cada una de ellas tiene diferentes parcelas. Así, dentro del campo de la utilidad están lo práctico, lo saludable, lo cómodo, lo económico, lo eficaz, lo técnico, lo innovador, lo factible…Lo que hoy me planteo es que toda reflexión debiera considerar las cuatro áreas, es decir, el pensamiento debiera ser integral, con independencia del tema central que se considere. Por un momento me planteé la posibilidad de cambiar el título de este artículo y llamarlo “El pensamiento integral”, pero nos desviaría de la preocupación central. La naturaleza lineal del pensamiento lógico impide la consideración simultánea de aspectos epistemológicos, pragmáticos, estéticos y éticos; pero la robótica tiene resuelto el problema de verse obligada a procesar simultáneamente tres tipos de información: la acción a realizar, la información sobre el entorno y la información sobre la situación del robot. De manera, que si un brazo robótico debe coger una tuerca de una bandeja de piezas diversas y colocarla en otro bandeja, deberá tener un programa que le ordene coger una tuerca, auxiliado por otro programa de reconocimiento visual que identifique lo que es una tuerca y por un tercer programa que identifique la posición del brazo para que, con los datos de los programas auxiliares, el programa ejecutor ordene cómo se ha de mover el brazo para ir a coger la tuerca. Antiguamente, los tres programas eran segmentos de un único programa, los nuevos robots tienen los tres programas separados en procesadores paralelos que se comunican entre sí. El pensamiento integral debiera tener en consideración todos los aspectos e ir inter- realimentando unos procesos con otros, alterando las consideraciones estéticas con las prácticas, las éticas y las epistemológicas.

Cada vez que se ha enriquecido un pensamiento temático con consideraciones de otras áreas de pensamiento, el resultado ha sido muy satisfactorio. Por ejemplo, cuando al diseño práctico de equipos y herramientas se añadieron consideraciones estéticas se tuvo como resultado el diseño italiano, con revoluciones tales como que la línea blanca podría ser de color y el éxito de Apple se forjó sobre la base de que los ordenadores, además de prácticos, debieran ser bonitos. El problema de nuestro tiempo es que el pensamiento, no solo se está reduciendo al área de la utilidad, sino que se están anulando las consideraciones éticas como si sus aportaciones fuesen restricciones indeseables al logro de la utilidad, lo que nos está llevando a la banalización del mal y a la estigmatización de quienes señalan aspectos éticos.

Con esto entramos en el tema de la presente reflexión: El mal se ha banalizado. Como decía Hannah, se ha dejado de pensar sobre el mal, dejar de pensar es deshumanizarse, dado que lo característico del ser humano es el pensamiento. El mal banalizado queda marginado de sus consecuencias, del daño que causa, del sufrimiento que produce, del dolor que acarrea. La mayoría de los males de nuestro tiempo están banalizados. El hambre, la trata de blancas, el trafico de estupefacientes, la industria armamentista, la pena de muerte, el aborto, la guerra, la corrupción, los sembradores de cizaña política, el tráfico de órganos humanos, la pornografía infantil…no serían comprensibles si sus autores hubiesen dedicado unos minutos a considerar las implicaciones éticas de sus actos y la degradación que su ejecución supone para ellos mismos. ¿Se puede dar una contradicción lógica mayor que intentar conciliar los conceptos de madre con aborto? ¿Qué diferencia hay entre matar con gas a los judíos de Eichmann y mandarlos incinerar que triturar un feto en el seno de su madre e incinerarlo? ¿Qué diferencia entre el instrumento Eichmann y los sanitarios abortistas? Los traficantes ilegales, los políticos corruptos, los abortistas…son todos Eichmanns deshumanizados que no piensan ni cuestionan sus actos y se han acostumbrado a actuar sin pensar, han dejado de ser seres humanos para convertirse en instrumentos ciegos de su propio egoismo y sus más deleznables pasiones.

Urge desbanalizar el mal desde la escuela.

Nota. Ver también:

 http://carlosdelama.blogspot.com.es/2012/12/el-problema-del-mal-unde-malum.html

El problema del mal: Unde malum?

                                             

El problema del mal: Unde malum?

En sus "Diálogos sobre la religión natural", David Hume replantea el problema de Epicuro sobre la dificultad de explicar la existencia del mal desde los presupuestos del teismo.

En el capítulo X de los diálogos, propone Hume, por boca de Filón, lo siguiente: "Admitimos que el poder de la Deidad es infinito; todo lo que Él quiere se ejecuta; pero ni el hombre ni ningún otro animal es feliz, por tanto, Él no quiere la felicidad de éstos. ... ¿Quiere Él prevenir el mal, pero no puede?, entonces es impotente. ¿Puede, pero no quiere?, entonces, ¿de dónde sale el mal?."

Podemos formalizar el razonamiento de Filón como sigue:

Si Dios fuese omnipotente y bueno no habría mal.

Hay mal,

Luego o Dios no es omnipotente o no es bueno.

Partimos de un condicional contrafáctico como primera premisa; si la reformulamos como una conjunción fáctica, su expresión sería:

Dios es omnipotente y Dios es bueno y hay mal.

De esa conjunción de hechos, la conclusión acertada es que:

Hay mucho bueno y no todo es bueno.

La conclusión inmediata que podemos sacar de la realidad del mal es la refutación incontestable del panteismo.

El transferir uno de los términos de una conjunción de hechos al otro lado de la implicación, negándolo, constituye una operación lógicamente inválida. Luego no podemos transferir el mal a la derecha de la implicación, negándolo, pues nos llevaría a la falacia de construir una implicación con un consecuente falso: la negación del mal. Como sabemos por lógica, transferir una proposición y negarla nos permitiría demostrar cualquier mentira, como que Dios no puede ser bueno y omnipotente o que el agua no es líquida.

El mal es un antecedente fáctico, no una conclusión teórica. Al mal hay que asumirlo, no explicarlo.

La reformulación de una conjunción fáctica como condicional contrafáctico que niegue el consecuente no es legítima. P y Q no se pueden transformar en P -> no Q, porque la expresión lógica:

( P y Q ) -> ( P -> no Q ) es falsa a priori,

dado que nos llevaría a la contradicción de tener que afirmar simultaneamente Q (en nuestro caso, el mal) y no Q (en nuestro caso, la ausencia de mal).

De (P y Q) no se puede pasar a (P -> no Q) porque

(P y Q) -> no (P -> no Q)

luego de "hay Dios y hay mal " no puede deducirse que "si hubiese Dios no habría mal", ya que esas dos proposiciones son incompatibles.

Aclarémoslo con un ejemplo.

Si afirmamos una serie de hechos que se dan conjuntamente, podemos inducir conclusiones predecibles, derivables de esos hechos, tales como:

El agua es húmeda y el agua es pesada y el agua es H₂O, luego

el agua moja y pesa.

Pero no podemos transferir uno de los términos del antecedente a la conclusión, negándolo, para decir, por ejemplo, que

Si el agua es húmeda y pesada, entonces el agua moja, pesa y no es H₂O.

Por mucho que algún físico aristotélico defendiese ese enunciado, en base a que el agua no puede tener un gas ligero, como el hidrógeno, si es pesada, ni estar compuesta de gases si moja.

La transposición de un término del antecedente al consecuente, negándolo, es correcto en el caso de que el antecedente sea una disyunción exclusiva. Así, afirmar que A es de madera o bien es de otro material, nos permite asegurar que si A es de madera, entonces no es de ningún otro material.

En efecto,        (P w Q) -> (P -> no Q)

es una expresión tautológicamente cierta.

Podemos rastrear, por tanto, el error de Hume, al haber tomado la presunción teórica de una disyunción exclusiva hipotética por una conjunción fáctica.

Partir de una hipótesis a priori rompe con el principio del propio Hume de atenerse a los hechos, no pudiendo asumirla por incoherencia con su filosofía.

Pero, ¿de dónde surge la evidencia de la conjunción de Dios y el mal?. La tenemos en el mundo.

El mal se da en el mundo, por tanto, el problema del mundo y su origen es previo al problema del mal. Del hecho del mundo se puede inferir, por el argumento cosmológico, un ser creador. Hume recurre al argumento por designio, afirmando, en la introducción de su "Historia natural de la religión", que "todo el sistema de la naturaleza nos habla por sí mismo de un autor inteligente". Reforzando la evidencia de su inferencia al comienzo de la sección XV del mismo libro, con la expresión de su convencimiento de que " aunque la estupidez de los hombres bárbaros e ignorantes sea tan grande como para impedirles ver que detrás de esas evidentes obras de la naturaleza con las que están familiarizados hay un autor soberano,..., nos vemos obligados a adoptar, con firmísima convicción, la idea de que existe una causa o autor inteligente".

La inferencia de un creador inteligente se efectúa con total independencia del mal y es previa a cualquier consideración sobre el bien o el mal.

Afirmar un condicional contrafáctico que implica una falsedad, como que el mal no se da cuando es evidente que lo hay, es negar el condicional. Y, evidentemente, de la negación de un enunciado se deduce que su afirmación es falsa. Es decir, afirmar que si Dios es omnipotente y bueno, el mal no existe es afirmar que Dios no es omnipotente y bueno, de donde, por Morgan, se deduciría que o Dios no es omnipotente o no es bueno. La falsedad está en la premisa inicial, al negar el mal.

Con lo que queda demostrado que, como defendía Wittgenstein, se trata de un pseudoproblema que no tenía que ser resuelto sino disuelto.

Denunciada la falacia formal del planteamiento de Hume y rechazado, por falso, el contrafáctico contradictorio según el cual si Dios es omnipotente y bueno no habría mal, lo que sí procede es preguntarnos por las condiciones de posibilidad de la conjunción fáctica que afirma un Dios omnipotente y bueno, junto con la presencia del mal en el mundo. Lo tomaremos como pretexto para analizar el problema del mal.

La pregunta quedaría reformulada como sigue:

¿Cómo es posible la existencia de un Dios omnipotente y bueno en conjunción con el hecho del mal?.

Plantear la pregunta es reconocer la incomprensión natural de la mente humana ante la realidad del mal en conjunción con la existencia de un Dios bueno y omnipotente. Invirtiendo los términos, hemos de reconocer, en la incomprensión natural ante el mal, una prueba de la existencia de Dios, dado que si Dios no existiese con los atributos de bondad y omnipotencia, el mal sería comprensible en su evidencia incuestionable.

En términos lógicos tendríamos:

Si no hay Dios, entonces no se plantea el problema del mal

luego, por "modus tollens",

sí se plantea el problema del mal, entonces no (no hay Dios)

Es decir: plantear la cuestión del mal es reconocer que hay Dios.

Y dado que la cuestión se nos plantea, pasemos a intentar responder la pregunta propuesta:

¿Cómo es posible la existencia de un Dios onmipotente y bueno en conjunción con el hecho del mal?.

Evidentemente, una posible solución de esa aparente contradicción sería que, o bien Dios no es omnipotente, o bien Dios no es bueno, que es la insinuación que Filón nos hace en el texto de Hume. Pero hay otras tres posibilidades:

-Que no hay Dios, que sería la opción final hacia la que Filón intenta hacernos llegar.

-Que Dios no es ni omnipotente ni bueno.

-Que no existe el mal.

Esta última es la opción que defiende San Agustín. Para el obispo filósofo, el mal es ausencia de bien, como la oscuridad es ausencia de luz; de tal forma que llamaríamos mal a la pérdida de un bien. La cojera es un mal por haber perdido una pierna, que es un bien. Para entenderlo mejor, volvamos a los Diálogos sobre la religión natural de Hume. En el, ya citado, capítulo X, Filón propone un lista de cuatro circunstancias de las que dependen todos los males y, en la primera, dice: " ... el mal es esa disposición o economía de la creación animal por la cual los dolores, como también los placeres, son empleados para incitar a todas las criaturas a la acción y matenerlas atentas en la gran empresa de la propia conservación. Ahora bien, al entendimiento humano le parece que el placer solo, en sus diversos grados, es suficiente para este propósito. Todos los animales podrían estar constantemente en un estado de goce; y cuando se sintieran acuciados por alguna de las necesidades de la naturaleza, como la sed , el hambre, la fatiga, en lugar de dolor podrían sentir una disminución de placer que les impulsaría a buscar ese objeto necesario para su subsistencia."

De esa forma, se daría la posibilidad de que evitásemos la llama por el placer de no quemarnos. Como si, constantemente, estuviésemos escuchando una música celestial que se interrumpiese al acercarnos al fuego. (Dudo de la eficacia de tal sistema para evitar arder cuando se trate de tener que escoger entre la música y el frío).

San Agustín parece asumir que el deseo de Filón se cumple, pero  que es precisamente a la pérdida de un placer o la merma de un bien sobreabundante a lo que llamamos mal. El mal del hipotético estado idílico que nos propone Filón sería dejar de oír músicas celestiales, como mal llamamos a perder un dedo aunque nos queden otros nueve.

Una posible objeción a San Agustín podría partir de la indeterminación de los bienes perdidos, dado que tan negativo como no contar con un dedo desde el nacimiento sería no poder contar con alas, lo cual nos llevaría a considerar malo todo aquello que no es nuestro. Esa objeción queda resuelta si asumimos como característica de bien su especificidad, tal y como Santo Tomás hace ver en la quaestio 96 de su Summa Teológica. Si el concepto de bueno sólo tiene aplicación a los seres en la medida en que son miembros de una cierta clase, también lo será el de malo. No tener alas no sería un mal para el hombre, dado que a los de su clase no les es dado contar con alas. Lo cual nos determina una característica de gran parte de los males: su especificidad, que lleva al relativismo de muchos males.

Si el mal es específico, supone que un mismo suceso puede ser malo para algunos y no serlo para otros, incluso se abre la posibilidad de males que fuesen buenos para algunos. El que los lobos se coman a los corderos no parece que sea malo para los lobos. El mal sería mal para aquel que lo sufre, pero no para quien se beneficia de ese mal ajeno.

Habría que considerar dos tipos de males: los que benefician a alguien y los que, al no proporcionar beneficio para nadie, no son deseados por nadie. El primer tipo de mal sería un mal interesado y, como tal, sujeto a algún interés y dado que todo interés es particular, sería un mal relativo al injuriado. Hay males padecidos y males infringidos.

Entendiendo y alabando la propuesta de San Agustín, personalmente no puedo asumirla como explicación universal del mal, entre otras cosas porque mi mal no es haber perdido una pierna, sino tener 15 kilos de exceso de peso.

Considero que los terroristas son un mal que sobra y no una carencia; y que a las minas antipersonales no las falta nada, tienen su sensor, su percutor, su fulminante, su detonante y su metralla; pero todas ellas están de más.

He de admitirle a San Agustín que hay un gran número de males carenciales, pero no todos los males lo son, también hay males excedentes.

Una segunda posibilidad sería la de asumir, con Hegel, que todo mal terminará por ser subsumido en el bien absoluto; la noción de que no hay mal que por bien no venga. Podría refutarse que la esperanza de Hegel es escatológica y se daría en un más allá en el que, los que razonan según Filón, no creen. Se podría intentar demostrar que los males fructifican en bienes en este mundo, como cuando tras el disgusto de haber perdido un determinado trabajo, ello es causa de encontrar otro mejor o quien, habiendo perdido un avión, evita verse víctima de una catástrofe; pero no está en nuestra mano generalizar la derivación de un bien terreno de cualquier mal, ello nos llevaría a justificar todo mal.

El Talmud (Berajot, 60 b) defiende que todo es para bien, narrando, como ejemplo de ello, la historia del justo que no encontró albergue en la ciudad y pasó la noche a la intemperie, para descubrir, al día siguiente, que un ejército había ocupado la ciudad durante la noche y apresado a todos sus habitantes.

La tesis de que todo mal conduce a un bien tiene el gravísimo peligro de la indiferenciación de los medios, lo que nos llevaría al maquiavelismo de asumir que todo vale, dado que todo es para bien. Lo cual nos permitiría justificar cualquier barbaridad. El hecho de que un Dios bueno y omnipotente pueda sacar bien de cualquier mal no justifica que se pueda cometer todo tipo de tropelías y causar un sinnúmero de males.

Podemos asumir que haya males aparentes que, en realidad, son bienes, como la intervención quirúrgica sanadora o la inundación que palia la sequía, colma los acuíferos y fertiliza los campos; pero también tenemos que admitir que se dan males indeseables y penosos. En cualquier caso, admitir que todo es para bien no equivale a negar que el mal tiene menos parabienes que el bien. Si es cierto que el mal es para bien, hemos de reconocer que el bien es para mejor.

Llamamos pecado al mal penoso, interesado y antropocéntrico, tanto si es carente como sobrante. Evidentemente, un Dios bueno insistiría en evitar el pecado. ¿Cómo es que siendo omnipotente lo permite? La respuesta clásica es la de considerar a la libertad del hombre en tal estima como para poder tolerar por ella al pecado, dado que no hay libertad si no es falible.

La tesis, ahora, sería la de que hay una jerarquía de males, siendo el mal que se da en el mundo un mal menor, lo que nos llevaría con Leibnitz a pensar que éste es el mejor de los mundos posibles -creo que la fórmula es de Voltaire- o, en términos del mal, el menos malo.

El mal instrumental, como medio de evitar males mayores o como "salazón" del bien, no nos evita pensar que está en la mano de un Dios omnipotente haber podido hacerlo de manera que proporcionase un bien lo suficientemente sabroso, como para no necesitar de la sal y la pimienta que pueda aportar el mal.

El Talmud nos muestra otra solución para nuestro problema, en vez de buscar eliminar al mal del enunciado de la pregunta, la solución vendría de añadir la consideración de que Dios, además de omnipotente y bueno, es justo. El mal no sería contradictorio con un Dios justo, sino fruto de su justicia, como medio para premiar o castigar el buen o mal uso de la libertad.

El problema que plantea el Talmud no es el de la existencia del mal, el cual se asume como hecho irrefutable, lo que se cuestiona es que un Dios justo permita el mal de los buenos y el bien de los malos. El propio Talmud da la solución a esa cuestión, afirmando que, como los males del infierno son sin mezcla de bien, y todo hombre malo ha hecho algún bien alguna vez, justo es que reciba en esta vida su recompensa por ello. Igualmente, dado que ningún hombre bueno ha dejado de hacer algún mal, justo es que lo purgue en esta vida, dado que habrá de vivir plenamente feliz en la otra.

La cuestión queda sin resolver para el padecimiento de males por parte del inocente, del que, como Segismundo, pueda gritar aquello de: "¿Qué pecado cometí, aparte de haber nacido?".

Nos quedaría reducido el problema de partida a tener que explicar el mal penoso, intencionado y antropocéntrico que es sufrido por los inocentes, por ejemplo: el aborto voluntario.

La tradición talmúdica y bíblica lo resuelve recurriendo a la tesis de que hay pecados cuya culpa alcanza a la tercera generación; pero esa solución, el hacer pagar a justos por pecadores, aunque la experiencia nos demuestra que es en muchos casos cierta, me resulta de difícil conciliación con la justicia divina.

Más que castigo, lo cual tampoco sería plenamente coherente con un Dios bueno aunque justo, el mal se presenta como recurso pedagógico. Recordemos que, en la naturaleza, las chimpancés abofetean a sus crías cuando, no haciendo caso a sus gritos de advertencia, agarran plantas venenosas.

La alternativa sería que el mal fuese alerta ante peligros mayores o prueba a superar.

Tendríamos que volver a ampliar el enunciado de la premisa en litigio y añadir que Dios, además de ser omnipotente, bueno y justo es sabio. Lo que nos llevaría a considerar que, siendo omnipotente, bueno y justo, sus razones tendrá, como Dios sabio, para consentir el mal infringido a los inocentes. Con lo que quedaría zanjada la cuestión sin quedar satisfecha nuestra inquietud, dada nuestra ignorancia, que, por cierto es tanta, como para que aspiremos a entender las razones de Dios cuando desconocemos las de la naturaleza.

Antes de tirar la toalla, indaguemos en la ontología del mal. Lo primero que encontramos es que todo juicio sobre el mal es un juicio de valor y no de hecho y que nuestro conocimiento del mal es existencial y no esencial. Aparte de considerar al mal desde un punto de vista antropocéntrico, dado que el mal es, como hemos visto, específico, y somos seres humanos, el mal no es una propiedad de las cosas sino una valoración negativa de una carencia, de un mal uso de un medio, o de un exceso, al considerarlos respecto a la integridad y virtudes humanas.

Como experiencia existencial, el mal se nos presenta como límite, como barrera, incapacidad, indisponibilidad o inaccesibilidad, o bien como límite excedido. El mal resultaría ser fruto de la finitud, por eso el mal por excelencia es la muerte.

El mal antropocéntrico no es sustantivo, carece de referente, pero tiene como contrarreferencia al bien humano, estando ambos determinados por el otro, como los valles lo están por las montañas.

Como diría Don Mendo, el mal está tanto en no llegar como en pasarse, que la fruta es mala por verde y por pasada.

El mal es posterior al mundo y consecuencia de su limitación, luego el enunciado de la pregunta se nos transforma en el siguiente:

¿Cómo es posible un mundo finito siendo Dios infinito?.

La cuestión de fondo es la posibilidad de un efecto finito de una causa infinita. Es evidente que un efecto infinito requeriría una causa infinita, dado que el efecto no puede ser superior a la causa; pero una causa infinita bien puede producir efectos finitos.

Por matemáticas sabemos que, en las series convergentes, la suma de un número infinito de términos tiene por resultado un número finito. ¿Es generalizable ese ejemplo formal al mundo físico?. Pongamos como ejemplo el siguiente experimento mental: Un cable que se rompe con una carga de 8 Kg. es cargado con 20 Kg., el efecto es que el cable se rompe. Si se carga con 100 Tm. el efecto es el mismo: el cable se rompe. Si fuésemos capaces de cargar ese mismo cable con un peso infinito, el efecto no sería otro que la rotura del cable; luego una causa infinita produce un efecto finito.

El mal se da en la humanidad como experiencia de sus límites sin ser capaz de aceptarlos. El propio Hume, en la sección XV de su "Historia natural de la religión" nos recomienda que "... no hay modo de vida más seguro que el de la templanza y la moderación". Es decir, el hombre ha de aprender a respetar los límites como camino seguro para evitar el mal. ¿Acaso el recurso a la violencia, origen de tantos males, no es sino la pretensión de forzar los límites?

Recordemos que en la tradición clásica, es el reconocimiento y respeto a los límites lo que permite evitar la "hybris" (la injuria), siendo la injuria todo tipo de ultraje, daño o menoscabo; es decir: el mal.

El mal se origina en la trasgresión, en la desobediencia -llámese Eva o Pandora-, en el deseo de lo prohibido, en pretender desbordar los límites, en querer ser como dioses. Es en el sentimiento de insatisfacción donde se enraíza el mal interesado. Llevamos siglos repitiéndolo y aún no hemos comprendido que el mal está más allá del límite, ¿acaso no se llamaba Tiamat?; está el mal en lo inaccesible, "donde nosotros no podemos bajar y reina Ereskigal". En el límite, la tasgresión se convierte en agresión.

El bien se da en el respeto a lo otro. ¿Olvidasteis que en Dilmun, el paraíso perdido babilónico, el león no mata? El bien consiste en cumplir la Ley, respetar los Mandamientos, asumir la limitación. El dharma hindú nos hablará de renuncia, obediencia estricta y disponibilidad.

El imperativo categórico kantiano es eficaz, en tanto nos autolimitemos dentro de las lindes de la razón y la prudencia. Al promulgarnos una ley por la que nos autorestringimos, trazamos un linde protector que nos mantiene alejados de la franja por la que cruza el alambre erizado de los espinos del mal.