La cuestión Kurda
Por Carlos del Ama
Doctor en Economía y Relaciones Internacionales


Con la amenaza de invasión por parte de Turquía de 2007, el Kurdistán se abrió un hueco en los titulares. Recientemente se habla de la posible independencia del Kurdistán iraní, con lo que “la cuestión Kurda” vuelve a ser tema de actualidad. Conviene recordar que el Kurdistán no es una pequeña provincia remota que salta a la actualidad, no se trata de otro Kosovo. El Kurdistán ocupa más de medio millón de kilómetros cuadrados, es decir, es tan grande como toda España, estando habitada por unos treinta y cinco millones de habitantes, la población que tenía España no hace muchos años. Se trata de una región muy montañosa en la que sus habitantes vienen viviendo ininterrumpidamente desde hace treinta siglos, región que, desde la primera guerra mundial, se encuentra dividida entre cuatro países: Turquía, Irak, Irán y Siria. Hay un “quinto territorio” que es el Kurdistán desplazado, fundamentalmente dentro de Turquía, pero también son numerosos los kurdos en Alemania, Bélgica, Suecia y Suiza. Es una comunidad muy activa. Se movilizaron contra Siria por las represiones de las revueltas nacionalistas, contra Irán por la guerra santa del Ayatolá Jomeini contra los kurdos iraníes y lo están empezando a hacer contra Turquía.

Hubo dos repartos del Kurdistán. El primero se produce en el siglo XVI tras la derrota de Turquía a manos persas en la batalla de Chaldirán, en 1514. El resultado fue que cada uno de esos países se quedara con una región kurda. El segundo se acuerda en el tratado de Lausana, tras la negativa turca de aceptar la creación de un estado Kurdo independiente. Inglaterra había propuesto crear un estado Kurdo, bajo la protección del Reino Unido, a fin de separarlo de Turquía y poder tener acceso a las riquezas petrolíferas de la zona. Ante la negativa turca a este plan, se decidió ceder a Turquía la zona más occidental y menos rica en hidrocarburos, repartiendo el resto entre Irak y Siria, es decir, entre el mandato británico y el francés, pasando éstas potencias a explotar las riquezas de un subsuelo que había sido turco durante siglos.

En Sevres, se había acordado la creación de un Kurdistán independiente y el Sultán turco había ratificado el tratado, pero la rebelión de los Jóvenes Turcos y el triunfo de Ataturk frente a la flota británica en los Dardanelos llevaron a la anulación de dicho tratado, para ser sustituido por el de Lausana.

Los kurdos no son árabes, ni siquiera son semitas, sino indoeuropeos. El idioma kurdo es muy parecido al persa. Sin embargo, el gran héroe de los árabes, Saladino, era kurdo. En aquel momento, turcos, árabes y kurdos se unieron bajo el liderazgo de Saladino para luchar contra los cruzados y conquistar Jerusalén.

Los kurdos, convertidos al Islám a lo largo del siglo VIII, tras la invasión árabe un siglo antes, convivían con sus vecinos y correligionarios persas, árabes y turcos sin mayores problemas, como parte de la sultanía turca, pero conservando siempre su lengua, sus costumbres locales y sus cabecillas tribales. Aunque hubo contados episodios de rebeldía frente a las autoridades turcas en el pasado, la cuestión kurda se inicia con el reparto colonial, tras haber alimentado las potencias occidentales esperanzas sobre la creación de un estado kurdo independiente que nunca llegó a ver la luz.

La raíz del problema del Kurdistán surge de que, siendo Irán uno de los primeros productores de petróleo del mundo, la mayor parte de sus reservas están en el Kurdistán Iraní, a la vez que la mayoría de las reservas petrolíferas del Irak, otro de los grandes productores mundiales de la energía negra, también están en Kurdistán, región en la que se encuentran el 100% de los yacimientos de petróleo sirios. Además, junto a una zona sumamente árida, con extensas zonas desérticas, el Kurdistán cuenta con una gran riqueza hidráulica, recordemos que tanto el Eufrates como el Tigres nacen y surcan la región.

El Kurdistán ha estado ocupado por potencias extranjeras desde el siglo VI antes de Cristo, cuando en el 550 a.C. fueron derrotados por los persas. Tras la ocupación persa, fueron ocupados por los macedonios, los romanos, los armenios, los bizantinos, los árabes, los mongoles, los turcos y, finalmente los ingleses, para pasar a formar parte de los cuatro países que actualmente poseen una provincia kurda. Un factor determinante de las sucesivas ocupaciones fue la potencia de los enemigos. Estamos hablando de Persia, la Macedonia de Alejandro Magno, Roma... Pero otro aspecto a tener en cuenta ha sido la secular estructura feudal y tribal de los kurdos, quienes fraccionados por su montañoso territorio, con frecuentes enfrentamientos internos, nunca llegaron a formar un gran estado. No olvidemos que no hace muchos años, había una guerra civil entre kurdos.

Tanto árabes como kurdos están resentidos por la alianza de Turquía con Israel, firmada en marzo de 1996, un tratado de cooperación militar e hidráulica con otras implicaciones, son numerosos los árabes que atribuyen al Mossad la detención de Ocalan en Nairobi. Respecto al problema del agua, acordemos que el llenado de la presa Ataturk supuso el desvío de las aguas del Eufrates y, por último, la reclamación por Siria de la provincia de Hatay, antigua Iskandarilla, provincia siria que fue cedida por los franceses a Turquía cuando estaban al mando del protectorado.

Los intereses de las grandes potencias tienen su reflejo en la cambiante apreciación que en Occidente se tiene sobre la causa kurda. Tras la ocupación por los rusos de una franja en el norte Iraní, se fundó en 1946 la República de Mahabat, un estado kurdo independiente bajo protectorado ruso. Hecho que hizo relacionar a los kurdos con la amenaza comunista en todas las chancillerías occidentales, cuando tanto Turquía como la Persia del Sha era los dos bastiones contra la Unión Soviética en la zona, Sin embargo, ahora que los kurdos irakíes han apoyado a las fuerzas de la coalición contra Sadam Hussein y tanto Turquía como Irán han perdido gran parte de su valor estratégico ante Rusia, los kurdos son vistos como aliados de Occidente, habiendo alcanzado los kurdos irakíes un alto grado de autonomía, respaldado por los EE.UU, aunque sobre el papel sigan dependiendo de Bagdad. En la actual coyuntura, los EE.UU. se ven ante el enfrentamiento de dos aliados, Turquía y el Kurdistán Irakí, ambos importantes en su lucha en Irak.

A lo largo del siglo XX, ha habido revueltas kurdas en las cuatro zonas. Los cuatro estados dominantes del Kurdistán, a la vez que reprimían a los kurdos de su zona, auxiliaban o incitaban a los kurdos vecinos en sus luchas contra sus respectivos gobiernos centrales. En la actualidad, Turquía se ve presionada por la UE para resolver el problema kurdo, pero los ataques del PKK a instalaciones y ciudadanos turcos, actuando desde bases en el Kurdistán Irakí, han llevado a Turquía a planificar una intervención militar en el norte de Irak. Recordemos que esa zona fue Turca hasta el tratado de Lausana, es riquísima en petróleo y la actual independencia de facto de los Kurdos en Irak supone el germen de un posible estado kurdo que los generales turcos no pueden tolerar y puede que sea lo que más teman.

Habría que llegar a un acuerdo antes de que la situación se haga irreversible. Las manifestaciones del PKK a favor de una tregua van en la buena dirección, pero sería necesario una paz definitiva que incluya garantías por parte de la Unión Europea sobre la integración de Turquía en la Unión tras la paz con los kurdos.

Contra ello se alzan las opiniones públicas de países como Francia, Austria o Alemania, donde la incorporación de Turquía se ve como una amenaza. Sólo en Alemania, hay ya más de seis millones de turcos viviendo. Un posible plan B sería poner en práctica la propuesta que se hace en el libro “Hacia un nuevo orden mundial”, de ayudar a Tuquía a formar una Unión Turca con las ex-repúblicas soviéticas turcas, en la que podría integrarse un Kurdestán reunificado e independiente y que la nueva Unión Turca, junto con la Unión Europea y Rusia, formasen una gran Confederación del Mar Negro.

¿Qué es la libertad?

Carlos del Ama
Licenciado en Filosofía y Letras  

Resumen argumental  

El pensamiento filosófico occidental ha supuesto una conquista progresiva del concepto de libertad.

La libertad, en tanto ausencia de coacción externa, es condición necesaria de la acción humana como acto libre y responsable. 

El ejercicio de la libertad requiere, además de la condición de libre, de conocimiento, determinación y poder. 

La libertad presenta, por tanto, un aspecto de condición como libertad potencial o negativa y un aspecto de realización como libertad real o positiva. 

La libertad potencial supone no sólo ausencia de coacción, sino ausencia de necesidad, lo que supone situarse al margen de la cadena causal y del determinismo, tanto del determinismo mecanicista como del providencialista. 

La libertad negativa es el margen entre las restricciones externas y las necesidades internas. La libertad positiva es el margen entre la capacidad y el deseo.

Frente a la libertad de la independencia de causas externas está la libertad para establecer fines. 

El ejercicio de la libertad comienza por la actuación sobre uno mismo. 

La libertad supone espontaneidad, incertidumbre y riesgo, responsabilidad y moralidad. La libertad implica la moral. 

Frente al mero libre albedrío optante, la auténtica libertad es creatividad y originalidad. 

El objetivo final de la libertad es inventarte tu forma de ser y poder autodeterminar ser tu mismo.

No hay libertad sin seguridad y justicia. La libertad colectiva requiere de un ámbito de libertad en un marco institucional y legal. Todo ámbito de libertad es expansivo. 

No hay ámbito de libertad pleno si no es universal.  

Algunas ideas sobre la libertad en la historia de la filosofía 
Aristóteles exigía dos condiciones para la libertad: Espontaneidad o ausencia de coerción (de manera que el principio de la acción se encuentre en el agente) y capacidad de elección junto con conocimiento de las opciones y de los objetos entre los que se elige. A mayor autonomía mayor libertad y cuantos más conocimientos sobre lo elegido, más libertad de elección.

Para los estoicos, la libertad consiste en reducir las necesidades.

Es en el poder de autodeterminarse donde Tomás de Aquino, siguiendo a Aristóteles, ve la libertad, la cual se origina en la capacidad de actuar sobre uno mismo. (Summa Theologica, I, 83, 1-3, y II, 1, 13)

Para San Agustín, la verdadera libertad es la liberación de la esclavitud interior del pecado mediante la gracia.

Durante la Edad Media se desarrolla entre los escolásticos el criterio de indiferencia, según el cual, una decisión no podría ser libre si no existiese una condición previa de indiferencia o equipropensión a cada alternativa de acción, dado que, en caso contrario, según la escuela, el agente estaría predeterminado en su elección.

Para Descartes, la realidad extensa (la realidad física) es una realidad mecánica y, como tal, determinista. El ámbito de la libertad se encuentra en la realidad pensante.

Leibnitz rectifica la tesis escolástica, matizando que la condición de indiferencia, en realidad, es una condición de contingencia, de ausencia de necesidad. El agente puede estar inclinado a una de las alternativas pero no predeterminado, dado que su acción es contingente y no necesaria, estando, por tanto, en libertad de decidirse o no por ella. Además, la inclinación se produciría por la bondad aparente de cada alternativa y no por su bondad real que normalmente es ignorada por el agente.

 Leibnitz afirmará (Teodicea 288) que “la libertad estriba en la inteligencia, que entraña un conocimiento del objeto de la liberación, en la espontaneidad con la cual nos determinamos y en la contingencia, es decir, en la exclusión de la necesidad”. Leibnitz define la libertad como espontaneidad racional. (Conversación con el obispo Stenon acerca de la libertad, 27 de nov. 1677) “Es espontáneo aquello cuyo principio de actuación reside en el agente, y esto sucede también en la libertad. En efecto, una vez puestos todos los requisitos externos para actuar, la mente libre puede actuar o no actuar, en cuanto resulta obvio que ella misma (y no otra) está dispuesta”. La libertad supone ausencia de coacción y de necesidad.

 La libertad, como autodeterminación, no supone ausencia de predisposiciones e inclinaciones hacia lo que se considera bueno, sino coherencia consigo mismo, naturalidad y, en el ser humano, lo natural es ser racional, reflexivo. La libertad humana es fruto del ejercicio de la reflexión.

 Kant, si bien no los cita expresamente como realidad, clasificó los aconteceres en dos grupos: los determinados y los creados. Los primeros son forzosos y los segundos voluntarios. Aquellos están condicionados por las leyes de la naturaleza y estos por las leyes de la libertad. Los primeros sujetos a la causalidad y los segundos a la voluntad. La realidad corporal y las leyes de la naturaleza constituyen el imperio de la naturaleza, integrado por los reinos mineral, vegetal y animal. Las ciencias de la naturaleza son causales, deterministas y universales. La realidad espiritual y las leyes de la libertad integran el imperio de la creatividad. Las ciencias humanas son finalistas, indeterminadas y particulares.

Kant defiende que tanto el imperio de la naturaleza  como el de la libertad  se estudien, en primer lugar, a priori, teóricamente, fuera de toda experiencia y, luego, experimentalmente, a posteriori, lo que sea accesible a la experiencia. La diferencia es debida a que los aconteceres se dividen, por su referencia al presente, en acontecidos y por acontecer y aquellos que pertenecen al imperio de la libertad se constituyen, respectivamente, en hechos y quehaceres. Así como el imperio de la naturaleza nos es accesible al conocimiento empírico, en el imperio de la libertad son solo los hechos los que pueden ser estudiados experimentalmente a posteriori, pero no es ese el caso de los quehaceres, dado que éstos aún no han tenido lugar.

Al estudio empírico lo llama ciencia, ciencias naturales a las de la naturaleza y ciencias humanas a las de la libertad, mientras que al estiduio apriorístico lo llama metafísica. El estudio científico de la naturaleza es la Física en el sentido aristotélico (incluye la química, la biología y el resto de las ciencias de la naturaleza) y al estudio a priori de esa misma naturaleza lo llama Kant Metafísica de la Naturaleza. Al estudio empírico de la libertad lo llama Antropología (incluye la sociología, la política, la economía y las demás ciencias del hombre) y al estudio a priori de esa misma libertad lo llamó Kant Metafísica de las Costumbres o Moral.

Hemos de conceder a Kant que tanto en la naturaleza como en la libertad interesa iniciar su estudio con la metafísica, ya que no podemos lanzarnos al estudio de nada sin saber si ese estudio es factible y sin un método sobre cómo abordarlo. Además, en el caso de los quehaceres, resulta evidente que no cabe ningún método experimental. Cabría discutir si los quehaceres pueden estudiarse empíricamente por analogía con hechos análogos. En el reino de la moral no puede no haber libertad, pues sin libertad no hay responsabilidad. Luego cabe afirmar que si somos responsables es que somos libres.

Hobbes define la libertad como “Ausencia de cualquier impedimento para la acción que no esté contenido en la naturaleza y en la cualidad intrínseca del agente”. Por consiguiente, para Hobbes, las limitaciones naturales no son restricciones de la libertad. Los deterministas parten de lo dado, pero la libertad parte del yo, el yo para ser necesita ser libre (frente a la oposición libertad-necesidad, la necesidad de libertad).

Para Fichte, la libertad es lo característico del Yo.

Para Schelling libertad es posibilidad. ”Libertad es una capacidad para el bien y para el mal”, pero “sólo lo eterno es en sí, lo que reposa en sí mismo, la voluntad, la libertad es en sí”.

Para Hegel la libertad es libertad de la idea. La libertad es la autodeterminación, no existiendo otra libertad que la autoliberación. La libertad se realiza en la Historia.

Max entiende la libertad como proceso de liberación económica, política y social.

Stuart Mill piensa que la libertad está al servicio de la utilidad, por lo que sería renunciable en favor del bienestar.

Para Sartre la libertad es condición de la acción. La libertad caracteriza lo absurdo de la condición humana, una humanidad "condenada a ser libre".

Según Berson, la conciencia es libre porque no esta sometida a la mecánica.

Schopenhauer considera que nada es fortuito, que lo azaroso no deja de ser necesario; por lo que todo está perfectamente determinado por una causa común que es la voluntad, como voluntad común y cósmica subyaciente a todo acto. El fundamento marca el sentido de las apariencias y todo está sujeto a una estricta necesidad (a los designios del destino). Pero la voluntad ordenadora no nos es ajena y cada uno de nosotros participa con su voluntad en el acaecer de los hechos, de manera que “por ser yo todo es distinto". “Cada cosa tiene un eco en mí, resonando yo en los otros”. La libertad queda entretejida, junto con las voluntades, con las de los otros, en una gran interrelación cósmica.

Para Rousseau, libertad era poder volver a empezar

Para Plessner, el hombre se define en la determinación que hace de sí mismo al elegir. El sí mismo es un acontecer.

Para Ortega, en línea con Plessner, el hombre se elige a sí mismo al elegir, no sólo elige lo que decide hacer sino que elige que tipo de hombre decide ser al elegir lo que hace. Es decir, el hombre se hace en lo que hace. Podríamos decir que Miguel Ángel se hace Miguel Ángel pintando la Capilla Sixtina y tallando la Piedad y el Moisés; al igual que Napoleón se hace Napoleón conquistando Italia, coronándose emperador y siendo derrotado en Waterloo.  

¿Qué es la libertad?
 Libertad es la capacidad de sustraerse a un orden predeterminado. En la naturaleza todo es continuación, en la libertad se inician nuevos comienzos. Para Aristóteles la libertad se pierde cuando se actúa por coacción o ignorancia. Es esa una visión negativa de la libertad, que nos descubre la libertad al perderla bajo una coacción o al recuperarla tras evadirse de un orden imperativo.

La Real Academia nos define la libertad como “falta de sujeción y subordinación”. Por el lado positivo, el diccionario de la Academia nos dice también que libertad es “la facultad natural que tiene el hombre de obrar de una manera o de otra, o de no obrar, por lo que es responsable de sus actos”. Nos quedaría por investigar de dónde le viene esa facultad y en qué consiste, para comprender el fundamento de la libertad. Dos cosas nos deja claras la Academia: que la libertad es una facultad “natural” y que es la condición de la responsabilidad.

Si indagamos en la naturaleza humana, encontramos que se caracteriza por las cualidades de libertad, racionalidad y comunicabilidad, las cuales no son independientes, sino que se imbrican mutuamente, condicionando toda acción humana. La comunicación permite un intercambio de información con otros seres humanos a fin de mejorar la calidad de la información sobre las opciones posibles y poder mejorar la calidad de las respuestas al ampliar la gama de las alternativas y facilitar su ponderación. La reflexión se alimenta de la información recibida en la comunicación y se sirve del lenguaje para formularse en términos explícitos. El lenguaje es el medio y producto de la comunicación. La reflexión potencia la libertad al ponderar mejor las opciones que la libertad ofrece con relación a los propios propósitos.

Además de ser condición para la acción humana, toda acción libre constituye el ejercicio de la libertad, la libertad ha de ejercerse. Ejercer la libertad es ejercer el autogobierno. Para comprender la naturaleza interna del ejercicio de la libertad hay que comprender la estructura de lo que supone ejercer el gobierno de uno mismo.

La cultura egipcia antigua reconocía tres atributos a la realeza: El Faraón poseía percepción (sia), palabra eficaz (hu) y poder (heka); la integración de las tres constituye la capacidad de gobernar. Muchos poemas épicos del antiguo Egipto tienen la estructura sia-hu-heka. Comienzan por presentar al Faraón informándose, pidiendo ser ilustrado sobre la situación (sia). A continuación el Faraón anuncia lo que va ha hacer y dice lo que debe ser hecho, y su palabra tiene poder para que se realice lo que enuncia (hu) voluntad para actuar. Por último, se hace lo dicho, porque el Faraón tiene poder para realizar lo que se propone (heka). El mismo esquema se sigue para todo tipo de problemas, ya sean políticos, económicos o militares.

El ejercicio de la libertad requiere sia, hu y heka: conocimiento fundado de la situación, un diagnóstico correcto de la realidad, una visión racional de lo que procede hacer y, como tal, formulable en palabras inteligibles, que implique la autodeterminación consciente de qué hacer y cómo realizarlo y, por último, poder para ejecutarlo.

Aristóteles indicó la importancia del conocimiento (sia) para la libertad e Isahia Berlín señaló la necesidad de capacidad o poder (heka) para ejercer la libertad positiva; nos falta añadir la formulación racional del propósito por el que la voluntad se autodetermina (hu), para completar el esquema del libre ejercicio de la libertad en cuanto autogobierno, según la pauta egipcia. La libertad rompe la cadena causal y se establece en la acción humana gracias a un hiato que surge entre el estímulo y la reacción, proporcionando una indeterminación a las reacciones que las hace imprevisibles en tanto indeterminadas. La libertad es la condición para que el comportamiento pueda ser humano y será tanto más humano cuanto más sea ese hiato del hu colmado por la reflexión personal implicada en la opción.  

¿De dónde surge ese hiato?
Decía D. Julián Marías que el hombre es futurizo, está en el presente, pero vive contemplando el futuro, haciendo proyectos. La memoria le permite recordar y el contraste entre los recuerdos y el presente le proporciona un sentido del tiempo que le proyecta al futuro. Como futurizo, una característica humana es tener intereses e intenciones que desearía hacer realidad en el futuro. Los intereses condicionan su atención, mediatizando sus percepciones y las intenciones orientan su acción, guiándola hacia la consecución de propósitos dentro de sus pronósticos. La manipulación de los recuerdos en concordancia con sus intereses le permiten imaginar un futuro memorable que propende a hacerse realidad.

Entre recordar pasados e imaginar futuros, desarrolla el hombre un mundo interior de imágenes que le dota de una potente subjetividad, en la que es capaz de sumergirse, interiorizando sus vivencias hasta el límite de poder desconectar del mundo exterior. La subjetividad amortigua los estímulos hasta poder llegar a ignorarlos, desde el superficial “estar distraído”, hasta el ensimismamiento total del éxtasis. Otra distorsión de los estímulos exteriores está causada por la selectividad que proporcionan los intereses al actuar como guías y filtros de la atención, distorsión que se complementa con la capacidad de interpretar de diversas maneras los estímulos recibidos, en función de sus expectativas.

Como consecuencia, la relación entre estímulos y respuesta no puede ser mecánica, automática, en cuanto los estímulos están filtrados por la atención y modulados por la interpretación. Como consecuencia, entre cada estímulo y su respuesta, se interpone en el hombre toda su interioridad, emotividad incluida, haciendo que la relación causa efecto sea flexible y modulada, desviándose de los meros cauces mecánicos. El resultado es que las reacciones humanas sean, constitutivamente, imprevisibles por impredeterminadas. Vista desde fuera, esa imprevisibilidad del comportamiento ajeno se nos muestra como una ruptura en la cadena causal, como si en el interior del otro actuasen causas endógenas, tanto ajenas a los estímulos externos como concomitantes con ellos. Introspectivamente sentimos que muchas de nuestras acciones se inician por incitación de un imperativo personal del que nos sentimos dueños y al que llamamos voluntad.

Es en ese hiato en el interior del ser humano entre la acción y la reacción en donde, rota la cadena causal, surge la libertad.

 ¿Es la libertad posible ?
 La libertad de la voluntad, además de ausencia de coacción, presupone ausencia de necesidad. No puede considerarse libre quien no tiene otra opción para su acción que hacer lo que hace. Hemos de reconocer que no todos los actos son voluntarios. Hay actos involuntarios, como los actos reflejos y los actos mecánicos, ni cerrar los ojos ante un fogonazo ni desplazarse en un frenazo de autobús son actos voluntarios. Pero también hay actos voluntarios, tanto espontáneos como deliberados, siendo tanto más voluntarios cuanto más deliberados.

El determinismo fatalista niega la libertad, porque asume que todo ocurre por necesidad. La Edad Media reformula la pretensión de un destino predeterminado, motivado por la pretendida incompatibilidad de la libertad humana con la presciencia divina. ¿Cómo puede ser posible la libertad, si Dios conoce de antemano lo que va a ocurrir? La cuestión que se plantea es la duda sobre si los individuos son libres o están predestinados y sus actos están predeterminados por el conocimiento divino de lo que va a ocurrir.

Es Leibnitz quien resuelve el problema del determinismo teológico al distinguir entre verdad y necesidad. Para el filósofo de Leipzig, la verdad de los hechos contingentes no los hace necesarios. Así, el que yo esté ahora escribiendo estas líneas es verdad, pero el hecho de estar escribiendo ahora es contingente, pues tengo otras cosas que hacer que podría estar haciendo en lugar de escribir. Sin embargo, es verdad que estoy escribiendo y seguirá siendo verdad para siempre que en esta fecha estuve escribiendo lo aquí escrito, como también era verdad desde siempre la proposición que afirmaba que yo estaría escribiendo estas líneas el día que las escribí, pero la verdad de esa afirmación no hacía necesario el hecho. De manera que los futuros contingentes no se hacen necesarios por razón de ser verdad cuando ocurran. La realización verifica la proposición que afirma esa acción y que ya era verdad desde siempre, pero la verdad de la proposición no provoca su realización, sino a la inversa. Frente a la tesis de Epicuro, que afirmaba que el futuro no es ni verdadero ni falso, Leibnitz asume la tesis tomista que defiende la verdad de los futuros contingentes, cuya verdad está determinada por su ocurrencia y no al revés.

Todos actuamos por motivos, indicaba Leibnitz, la indiferencia total nunca se presenta, dado que el principio de razón suficiente hace que “no pueda haber algo que acontezca sin una causa”. Para Leibnitz nada es arbitrario, pero eso no impide que la mayoría de los sucesos sean contingentes. Por consiguiente, el que Dios pudiese conocer esa verdad desde la eternidad no implicaba que fuese necesario, siendo yo libre hoy de escribir o no hacerlo, a pesar de que Dios conociese desde siempre lo que estoy haciendo hoy y ahora.

El mismo Hobbes reconoce que “la presciencia es conocimiento y el conocimiento depende de la existencia de las cosas y no éstas de aquel”. Infalibilidad no es necesidad, necesario es aquello cuyo contrario implica contradicción, lo que no puede ser de otra manera. Liberados del fatalismo que parecía estar implícito a la eternidad de la verdad de los futuros contingentes, queda otra dificultad: la de la razón suficiente. Si todo tiene una causa, todo esta causado por algo, luego, si la acción es efecto de sus causas, no hay lugar para la libertad. Se trata de la otra versión del determinismo, cuya expresión más elaborada la encontramos en el mecanicismo radical de Hobbes y Laplace. La voluntad se encontraría determinada por una serie de causas ajenas a ella, que la obligarían a elegir inevitablemente lo que elige. El mecanicismo radical se funda en el principio de causalidad, a partir del cual, Hobbes razona que si todo tiene una razón suficiente, todo tiene una razón necesaria.

Fue Kant quien, partiendo de Hume, nos aclara que el principio de causalidad no es un principio empírico sino lógico (Kant; Los progresos de la Metafísica de Leibnitz a Wolf). Se trataría de un principio derivado del principio de contradicción y de la convicción de que ser es ser causado. Concepción ésta del ser que, para empezar, no distingue entre ser per se o ser per alia, y que, aunque es aplicable a ellos, ni siquiera se muestra en los fenómenos, pero que si, generalizado a todas las formas del ser, se superpone al principio de contradicción, nos lleva al de causalidad. De manera que si “una cosa no puede ser y no ser, al mismo tiempo y de la misma manera” y asumimos que ser es ser causado, podemos concluir que “nada puede ser y no ser causado”. La aplicación del principio de causalidad sobre los fenómenos empíricos nos permite interpretar las observaciones de sucesión sistemática de fenómenos como relaciones causales, con el éxito bien conocido en el análisis de los fenómenos mecánicos y de toda la física.

Pero la voluntad no es un fenómeno, sino un concepto psicológico que define el punto de articulación mental entre los fines propuestos y las razones con las que se busca apoyar y justificar esos fines, a fin de lograr la motivación suficiente para movilizar los recursos y el esfuerzo necesario para alcanzar los fines. La aplicación del principio de causalidad sobre la acción humana nos lleva a la conclusión de que debe de haber una causa de nuestro proceder, siendo a esa causa a lo que denominamos voluntad. La voluntad no es un efecto, sino una causa pura derivada del principio de causalidad, luego no está determinada, aunque pueda ser movida por razones y violentada con coacciones. No hay causa suficiente que, sin coacción, mueva la voluntad desde fuera de si misma.

Podemos definir la voluntad como la capacidad para autodeterminarnos mediante razones, a actuar en la consecución de los fines propuestos. El hombre no puede evitar desplazarse ante un frenazo del autobús, pero las causas mecánicas no son suficientes para mover la voluntad cuando no se dan la coacción ni la manipulación. El determinismo mecánico tiene vigencia hasta donde la mecánica alcanza y la voluntad no está en el espacio, no pudiendo ser accedida mecánicamente. Es evidente que si se nos empuja por la izquierda nos desplazaremos hacia la derecha, el efecto de toda acción mecánica esta determinado físicamente hasta el punto de poder ser previsible, pero en el interior de la mente la mecánica condiciona pero no determina. El determinismo laplaciano se limita a los movimientos mecánicos, pero el hombre no es una bola de billar rodando sobre una mesa.

Ya hemos visto como la escolástica ve la solución a la falacia determinista en la consideración de que la libertad brota en condiciones de indiferencia, cuando las diferentes opciones son equipotenciales. Es también Leibnitz quien rebate esta falsa solución afirmando que, en efecto, toda acción está determinada por algún motivo, dado que la indiferencia absoluta no puede darse por los múltiples impulsos concurrentes en toda ocasión, pero tener motivos para actuar no equivale a no tener libertad. Leibnitz propone que todo acto está determinado por los motivos que lo promueven, no siendo todos ellos causas externas al sujeto que obra, dado que se dan motivos internos: Unos debidos a las inclinaciones del sujeto por su naturaleza y otros por razones que encuentra para actuar como lo hace en un proceso de deliberación. La conclusión a la que llega es que la libertad se da en tanto sea el componente racional el que domina sobre las causas externas y las inclinaciones naturales. Para Leibnitz libertad equivale a racionalidad, decantándose siempre la razón por la consecución del bien, sea éste real o aparente, según sea la calidad de la información que se maneja en la deliberación.

La prueba de la libertad la tenemos en que si no hubiese libertad no se darían ni las alabanzas, ni las críticas, ni los elogios ni las censuras, ni las recompensas ni los castigos, ni las amenazas ni los consejos, ni los ruegos ni los agradecimientos, ni la satisfacción ni el arrepentimiento, ni el reconocimiento ni la censura. La libertad existe en cuanto existen actos morales y responsables.

Jacobi llamaría a la posibilidad de la libertad un “salto moral”. Über die Lehre das Spinoza in Briefen an den Herrn M. Mendelssohn, Breslau 1785, p.27, donde dice: “Creo en una causa inteligible y personal del mundo..., Me ayudo mediante un salto moral desde la cosa”.  

Los límites de la libertad
Toda realidad implica un límite. Los límites más evidentes de la libertad son los límites físicos. Imponer tapias, alambradas, cerrojos y cadenas son formas toscas y mecánicas de privar de libertad, mediante la limitación de movimientos. Todo ser humano, en tanto cuerpo material, está sometido a la cadena causal de fuerzas mecánicas y procesos físico-químicos que condicionan y delimitan el ámbito de su libertad desde su entorno. Como también condicionan a la libertad de cada momento las acciones realizadas en el pasado, creando hábitos, y la propia naturaleza del individuo, estableciendo inclinaciones que actúan junto con los estímulos y reclamos que el presente le ofrece. Todo ello determina una inclinación pero no una necesidad. Nuestra voluntad está condicionada pero no predeterminada.

La libertad se manifiesta claramente en la capacidad para proponerse fines y metas futuras, además de la capacidad de seleccionar e interpretar los estímulos y la información a la que uno se encuentra sometido, mediante el ejercicio de dirigir la atención según los intereses de cada cual. La libertad se produce en la articulación entre la intención y la atención. Nuestra propia naturaleza delimita las posibilidades de elección y de acción, al limitar la capacidad de nuestros sentidos, las potencialidades de nuestro organismo y el desarrollo de nuestras habilidades, aunque la tecnología pueda suplir algunas de las limitaciones naturales.

Los límites de la libertad son la conjunción de las restricciones externas y las limitaciones propias. Las coacciones de los demás y nuestra falta de capacidad e información. Siendo la libertad en sentido positivo capacidad de acción, hemos de cuestionar si, dentro de los límites impuestos por la propia capacidad para actuar, hay otros límites adicionales para la acción. Hay, además, consideraciones morales que limitan nuestra libertad de acción.

Una regla a considerar, desde el punto de vista moral, es el imperativo categórico kantiano, según el cual, toda acción debe estar restringida por la reflexión de que una acción es desaconsejable si la generalización de esa acción lleva a su propia contradicción, lo que haría que la acción no fuese moral. Kant pone como ejemplo el caso de “no pagar las deudas”, que si se generalizara, llevaría a que nadie prestase, con lo que no habría lugar a deudas. Podemos aplicar el imperativo categórico a todo tipo de temas, por ejemplo, al aborto. Si toda embarazada aborta se terminaría la especie humana, con lo que se terminaría con la posibilidad de abortar. Podríamos seguir aplicando el imperativo categórico a cuantos temas nos preocupen.

Dos son los límites morales a la propia libertad: el derecho de los otros y los propios compromisos adquiridos líbremente. Actuar contra los derechos ajenos es renunciar a que se reconozcan nuestros propios derechos y no respetar los compromisos adquiridos es denunciar nuestra incapacidad para adquirir compromisos. Cuando los derechos se hacen explícitos y regulados por ley, estamos en un estado de derecho, siendo la ley el límite y la garante de la libertad. El límite del derecho regula el uso de la fuerza limitándola a la imposición de la ley. En el ámbito internacional, el problema de la libertad se nos traslada a la existencia y vigencia de un derecho internacional que garantice, junto a la libertad, la seguridad y la justicia.  

Libertad de elección
Al libre ejercicio de la voluntad que, desde antiguo, se le conoce como libre albedrío, es un aspecto de la voluntad que se manifiesta como voluntad de elegir entre opciones. Desde la perspectiva del libre albedrío, la teoría económica neoclásica considera al ser humano como mero optante. Vista así, la libertad humana se ve limitada por las opciones que se le presentan como alternativas posibles, lo que hace concebir al monopolio como una negación de la libertad al eliminar otras opciones. Pero, gracias a su interioridad y su capacidad de pensar, ante una serie de opciones, entre las varias alternativas que tiene ante sí, a todo hombre le cabe la posibilidad de imaginar otras, de inventarse alternativas de su propia creación, al margen de las que se le ofrecen. Así, a la libertad económica de poder elegir entre las diferentes bebidas que se ofrecen en el mercado se le añade la posibilidad de inventar una nueva; sobre la posibilidad de optar entre diferentes ofertas de empleo está la posibilidad de crear su propia empresa; por encima de la libertad política de poder votar libremente al partido que mejor represente nuestros intereses, está la libertad de poder constituir un partido nuevo. La soberanía del consumidor está, por encima de poder elegir entre las diferentes ofertas del mercado o rechazarlas todas, en la posibilidad de producir por si mismo un bien más adecuado a sus necesidades que cualquiera de los que el mercado le ofrece. La soberanía del ciudadano, por encima de poder votar, está en poder ser candidato. La libertad de un consumidor está en poder ser empresario. Esa es la clave y esencia del liberalismo económico y de la libertad política. La posibilidad de poder generar las propias opciones supone un nivel de libertad superior al mero optar libremente. Ni el monopolio ni la dictadura coartan la libertad por no ofrecer alternativas, el problema del monopolio y de la dictadura es el de impedir la libertad para que se generen otras alternativas. La libertad alcanza su esplendor en nuestra capacidad para la novedad y la innovación.  

Libertad de acción
Se trata de considerar una libertad de acción que, sobre el libre albedrío para el ejercicio de la libertad de opción, requiere, además de la capacidad para determinar la propia voluntad, poder contar con algún tipo de poder que nos permita disponer de los medios necesarios para actuar en el logro de los fines propuestos. No se puede hacer lo que no se tiene poder para hacerlo. Así, no puede volar quien carece de alas ni es libre para correr quien perdió sus piernas.

El poder para actuar no es sinónimo de violencia, sino de capacidad. Sin embargo, un impedimento directo de la acción es toda coacción y violentamiento de la voluntad. Las restricciones a la acción pueden ser legales, morales o naturales; pudiendo éstas últimas ser lógicas, tecnológicas, logísticas o físicas. La libertad actuante, frente a la libertad optante, es una libertad creativa. Mientras la libertad optante está limitada por lo dado, la libertad creativa está limitada por lo posible y lo posible se dilata por recombinación y manipulación creativa de lo dado.

El ámbito de lo posible se amplía con el aumento de la tecnología, siendo la capacidad de innovación la más elevada forma de libertad de acción. Por otro lado, hemos de considerar la libertad de pensamiento. Mientras que el pensamiento racional se ve limitado por las leyes de la lógica, el pensamiento irracional no tiene otras leyes que las de la imaginación, lo concebible desborda lo posible. El hombre se encuentra en el dilema de tener que pensar racionalmente para incrementar su tecnología y con ella potenciar su libertad de acción, o de pensar sin restricciones lógicas para no limitar su libertad de pensamiento y creatividad. El arte no necesita lógica. La síntesis de esa dialéctica del pensamiento creativo se alcanza, imaginando sin límite para luego someter lo pensado a la disciplina de la realidad, para que lo imaginado pueda ser realizable, sometiéndolo a la disciplina de lo posible, sin limitar el pensamiento a lo ya realizado.

Al ser la innovación una forma de acción, la libertad es condición necesaria para toda innovación y, al ser la innovación el medio para ampliar el ámbito de lo posible, encontramos en la innovación el mecanismo de la libertad para su auto-potenciación y desarrollo. Todo órgano se desarrolla al ejercitarlo. Siendo la innovación el ejercicio supremo de la libertad humana, era de esperar que la libertad creciese con su ejercicio. La libertad se muestra en la capacidad de crear, en la originalidad. El objetivo final de la libertad es inventarte tu forma de ser y poder autodeterminar ser tu mismo.

  Bibliografía
John Stuart Mill, On Liberty, 1859, Penguin Books, England, 1977
Thomas Hobbes, Libertad y necesidad, ediciones Península, Barcelona, 1991
Arthur Schopenhauer, Sobre la voluntad de la naturaleza, Alianza Editorial, Barcelona 1995
 Isaiah Berlin, Cuatro Ensayos sobre la Libertad, Oxford 1969, Alianza Editorial, Madrid 1998 F.W.J. Schelling, Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados, Antropos, Barcelona 1989
Rüdiger Safranski, El mal o el drama de la libertad, Viena 1997 Tusquets, Barcelona, 2000
Krishnamurti, On freedom, Victor Gollancz, London 1992
G. W Leibnitz, Escritos en torno de la libertad el azar y el destino, Tecnos, Madrid 1990
Immanuel Kant, Los progresos de la metafísica desde Leibnitz y Wolff, Tecnos, Madrid 1987.

Función política de la verdad

En un momento de crisis y disensiones políticas, habría que esforzarse por encontrar criterios que nos ayuden a decidir con acierto y nos orienten en lograr la acción concertada eficaz.

Función política de la verdad
por Carlos del Ama
Licenciado en Filosofía y Letras

La verdad es lo que une y la opinión lo que separa. La verdad es nuestra comprensión común de lo que es, de lo que no es y de lo que debe ser. Todo proyecto común se afirma sobre una pretensión de verdad que convence. Jaspers decía que convencer es vencer en común y solo se convence con la verdad. Frente a las comunidades impositivas, basadas en la violencia de unos sobre otros; toda comunidad comunicativa, basadas en un diálogo que busca coordinar la acción común mediante el convencimiento y la intención de acertar en las decisiones, se rige por el valor regulativo de la verdad. La búsqueda colectiva de la verdad promueve la convergencia de las opiniones y permite alcanzar consensos que coordinen la acción colectiva. La coordinación mediante la verdad asegura el acierto de las decisiones y facilita el éxito de las acciones concertadas. Habría que preguntarse si existe una verdad objetiva que permita la acción comunicativa, ver cómo es alcanzable y de qué manera actúa la verdad para coordinar la acción. Uno de los valores de la verdad es su capacidad persuasiva, movilizándonos para la acción desde la convicción.

- Verdad y Persuasión
Entre las primeras reflexiones documentadas sobre la verdad destaca el poema de Parménides, quien, según la mayoría de los textos modernos que comentan el poema, califica la verdad como "redonda", lo cual transmite una imagen de armonía, perfección y coherencia. Pero hay otra versión. Como relata Pierre Aubenque , existe una importante diferencia entre el manuscrito de Simplicius, en el que se reproduce el poema y las versiones de los textos de Plutarco, Sextus, Clemente y Diógenes Laecio. El primero utiliza en el verso 1.29 la expresión aleteeies eukukleos "verdad bien redonda", mientras que los otros utilizan la versión aleteeies eupeiteeos "verdad persuasiva" o verdad convincente. La traducción que Pierre Aubenque utiliza en sus "Etudes sur Parménide", dice:

"...tanto el corazón imperturbable de la verdad persuasiva (1.30) como las opiniones de los mortales, en las cuales no se halla la verdadera convicción." (1.31).

Esta versión, además de considerar a la verdad como persuasiva, proporciona un concepto funcional de la verdad como proporcionadora de convicción, ya que "la creencia sigue a la verdad". (2.3). Siendo ese poder de convicción, esa "fuerza de la verdad" (8.12) la que hará evidentes las leyes que rigen la naturaleza del ser, esa "firme necesidad que lo tiene en cadenas envolventes", (8.30-8.31) esa "justicia" que mantiene firmes las cadenas (8.14-8.15) de las leyes naturales a las que se encuentra atado el ser.

Siendo la certeza el estado al que lleva la convicción, la cual es causada por la "fuerza de la verdad", la verdad se muestra como camino hacia la certeza por medio de la convicción, a la que se llega por la fuerza persuasiva de la verdad. No basta con conocer la verdad, tenemos que ser conscientes de que estamos en la verdad para que la verdad resulte efectiva y eficaz. Es ese convencimiento la base de la certeza y la fuerza operativa de la verdad como movilizadora de voluntades para la acción concertada. La certeza se presenta ahora como el reconocimiento de la verdad y la verdad como aquello que proporciona convicción, siendo característica de la verdad convincente la coherencia o adecuación mutua entre diversas evidencias, tornándolas persuasivas por la ausencia de contradicciones. La verdad, por tanto, debe manifestarse en su capacidad de convicción, fruto del nivel de coherencia, y la coherencia (como verdad formal lógico-matemática) se muestra ahora como un requisito de la verdad en cuanto condición necesaria para la convicción. Su base son la evidencia y el argumento racionalmente justificado.

Dado que la mentira también puede ser presentada coherentemente, la coherencia es requisito, aunque no sea garantía de verdad, por lo que acota el ámbito donde la verdad florece. Si buscamos la verdad habrá de buscarse entre lo coherente, sin tomar, insisto, la coherencia por verdad. Los sofistas buscan la convicción al margen de la verdad. La retórica busca presentar argumentos coherentes, que resulten convincentes ya sean verdaderos o falsos. Tampoco la verdad es automática y sistemáticamente convincente, recordemos casos como los de Galileo o Colón; mientras que una mentira coherentemente presentada puede resultar convincente, como lo son muchas aporías manifiestamente falsas, y tantos discursos de letrados y políticos, de todo el mundo, de retórica falaz. Quien está en la verdad no necesita recurrir a la violencia para imponerla, pues la verdad se impone por sí misma. Lo que se requiere es mostrar la verdad: convencer. Pero para convencer es preciso mostrar y demostrar. Toda imposición es sospechosa de albergar el error. Una razón más para asumir la superioridad del diálogo sobre la imposición. Todo parlamentario debe recurrir al convencer evitando el imponer, fomentando la búsqueda de la verdad frente al error y la mentira, multiplicar las perspectivas contrastándolas mediante el diálogo para evitar el error y el fraude. Exhibir la verdad con toda su fuerza de convencimiento y argumentar con razones. El criterio de decisión colectiva debe ser el de dar la razón al argumento más convincente.

Para que un enunciado sea tenido por cierto, para que pueda ser asumido de manera que satisfaga la "necesidad de certeza" sin sombra de dudas, deberá ser el enunciado más convincente de los disponibles. Lo cual lleva a otro plano de la verdad: el histórico. Dado que tanto los paradigmas como los datos disponibles y el contexto evolucionan, el enunciado dominante puede ser distinto del que lo fue en tiempos anteriores o del que pueda llegar a serlo en el futuro: Cada momento histórico dispone de su propia verdad. Lo cual lleva a un concepto de verdad como vigencia. Es verdad lo vigente, decantándose en lo vigente tanto aquellas "verdades" que habiendo sobrevivido al pasado constituyen nuestra herencia cultural, como las "descubiertas" por nuestra generación y que pasarán a formar parte de nuestro legado. La verdad vigente es el poso último de la historia del pensamiento. Esa consideración, sin más, llevaría a un relativismo histórico. "¿Quiere esto decir -pregunta Ortega en Relativismo y Racionalismo- que la ciencia, y especialmente la filosofía, sea un conjunto de convicciones que sólo valen como verdad para un determinado tiempo?". La relatividad histórica señala un hecho importante, cual es el desarrollo de la verdad en el tiempo, el desvelamiento progresivo de la realidad, aleteya. Ese mismo desarrollo de la verdad a lo largo de la historia indicaría la existencia de una verdad absoluta, atemporal, a la que se tiende y se busca.

Tendremos, por tanto, que la verdad absoluta es una verdad límite, regulativa, a la que se llega asintóticamente por convergencia de las opiniones y verdades históricas temporales que la comunidad humana va alcanzando con el devenir de los hechos científicos y el desarrollo del conocimiento. La verdad no es una posición alcanzada, sino un sentido a seguir. La verdad, como vigencia, es una verdad orientativa, indicadora. La verdad se hace camino. Si recordamos a Parménides y su afirmación de los dos caminos: el de la verdad y el de la opinión, tendremos que sospechar que el de la opinión converge hacia la verdad, mediante el contraste de opiniones, y que el de la verdad solo podría alcanzarse directamente, según testimonio del propio Parménides, como revelación. La verdad histórica se caracteriza por su provisionalidad. Es una etapa en tránsito y no el término. Una verdad histórica, itinerante, es totalmente coherente con una realidad en evolución, que se va desvelando a sí misma y revelándose progresivamente como una manifestación gradual de lo latente en su actualidad cambiante. La verdad, así vectorizada, orientación y no meta, verdad direccional, indicativa más que descriptiva, aporta a una realidad evolutiva tanto esclarecimiento como sentido. La verdad da sentido a la realidad y, como parte de esa realidad orientada, la misión de la verdad es dar sentido a nuestra propia vida. Verdad es el sentido de la vida. Vivir con sentido es vivir en la búsqueda de la verdad. La propia verdad histórica es una verdad viva: la Verdad es Vida. Recordemos como la razón, esclarecedora de la verdad, se hace en Ortega razón vital.

Todo ser humano y toda comunidad humana tendrán que autopensarse en su realidad e irse haciendo desde su historia, sin considerarse nunca como concluida. Toda etapa debe aceptarse en su provisionalidad. Julián Marías defendía que la esencia del hombre es biografía y no se sabe lo que un hombre es en tanto su biografía no esté concluida, por eso la Iglesia no hace santo a ningún fiel vivo. La verdad de lo por hacer, en tanto conocimiento de lo que debe ser, se constituye en la determinación de la mejor opción entre las posibles, con lo que, en el diseño de lo que debe ser, la verdad se identifica con el bien. La verdad es el fundamento de la ética. La verdad creativa, descubridora de lo que puede ser, se muestra en la capacidad de alterar la realidad con la esperanza de mejorarla. La verdad de lo debido es hacer bien hecha la acción correcta. Hacer realidad lo que debiera ser que no es. Ortega decía que sólo puede ser lo que se mueve dentro de las condiciones de lo que es. Pero no todo lo que puede ser hecho debe ser hecho. Determinar el criterio para poder identificar la dirección hacia el bien y reconocer si estamos en el camino de la verdad, determinar los cambios que proceda realizar en la realidad, una realidad en la que nosotros estamos incluidos, conocer la conducta a seguir lleva a la verdad práctica y a la ética del imperativo categórico kantiano, a descubrir, en definitiva, cómo mejorar nuestra inconclusa biografía mientras hay ocasión. La opción práctica abre la posibilidad de un contraste utilitarista de la verdad, de forma que podremos verificar la validez de un enunciado en función de la corrección de las acciones emprendidas sobre la base de la verdad de ese enunciado: la corrección de un pronóstico, la factibilidad de un proyecto, la operatividad de un diseño o las consecuencias de una decisión, el efecto de una acción y los frutos de una determinada conducta.

"Un pensamiento que normalmente presente un mundo divergente del verdadero llevaría a constatar errores prácticos"-. (Ortega, La Cultura. Función Vital).

Verdad es lo práctico entre lo practicable, lo conveniente entre lo realizable. La verdad pragmática se encuentra en hacer lo que debe ser hecho. La verdad se manifiesta en la capacidad de realizar predicciones acertadas. Esta faceta práctica de la verdad plantea el problema de por quién y cómo se determina lo conveniente, lo que debe ser, ¿quién -en definitiva- define el bien?, pero proporciona un medio para verificar las conjeturas sobre la facticidad de la realidad, al permitirnos anticipar las consecuencias de actos, cuyo acierto podemos comprobar al llevarlos a la práctica.

La autoridad de una nación en el mundo, para establecerse como autoridad moral, deberá fundamentarse en sus aciertos y en sus demostradas intenciones, sin renunciar a que esa autoridad pueda estar respaldada por su capacidad económica y militar, el principal respaldo de sus acciones debiera ser la autoritas que otorga el actuar en búsqueda de la verdad que lleva al bien común. La concepción que las autoridades de un país tengan del mundo y de su propia realidad debiera ser contrastada en la práctica mediante la acción racional que permita verificar las previsiones que hicieron con las consecuencias de las decisiones que tomaron y poder corregir las desviaciones del camino de la verdad por lograr ese bien común.

- Verdad y Consenso
Por otra parte, siendo la certeza el otro objetivo de buscar la verdad -además del criterio práctico de la verdad como medido para acertar en las predicciones y en las decisiones- encontramos un nuevo índice de verdad en el grado de convencimiento obtenido y, por tanto, en la carga de convicción y verosimilitud (en la convincencia) que transmita el conjunto enunciado-argumentos-pruebas, conjunto que denominaremos unidad argumental. Toda unidad argumental tiene una pretensión de validez y debe tener un valor de verdad o de eficacia, según que el enunciado soportado afirme un estado de cosas o proponga una determinada acción.

Una medida objetiva que actúe como índice de la carga de convicción (convincencia) de una unidad argumental, la tendremos en el número de personas que resulten convencidas al ser expuestas a ella, en el grado de convencimiento logrado, con lo que una valoración de la verdad la obtendremos, en la práctica, por el nivel de consenso alcanzado sobre el enunciado propuesto. Pero no estaríamos midiendo la convincencia por el grado de consenso, que es un atributo de la unidad argumental, sino lo que Habermas llama aceptancia, que es un concepto relativo a la audiencia. La aceptancia dependería de la convincencia de la unidad argumental, del marco institucional, del auditorio, de la pretensión de validez y del modelo de litigio o finalidad del debate , según se busque el consenso o el conflicto . Una importante diferencia entre la convincencia y la aceptancia la tenemos en la aceptabilidad de los fundamentos por la audiencia y en la inteligibilidad del lenguaje de exposición. Una determinada audiencia puede aceptar sin discusión lo dicho por Mahoma y otra audiencia rechazarlo pero aceptar como dogma de fe lo dicho por Lenin y de poco vale un argumento impecable si es expuesto en chino a una audiencia que desconoce ese idioma.

La validez de la unidad argumental quedará sancionada si se produce su irrevocabilidad, entendida como que nadie propone un argumento en contra, y su debilidad vendrá medida por el grado de refutación argumental y la consiguiente falta de verdad lógico-empírica o el error práctico en que se incurre de aceptar la proposición debatida y llevarla a la práctica con pésimos resultados.

El grado de acierto de una decisión dará la medida de la verdad de la unidad argumental que motivó esa decisión. Si bien el consenso no es garantía de verdad, ni el disenso prueba de falsedad, Aristarco, quien fue condenado por unanimidad siendo inocente, da testimonio de ello, el consenso es un índice válido como verificación y contraste, dentro de la provisionalidad de una verdad histórica alcanzada como convergencia de opiniones, como etapa transitoria en el camino hacia la verdad como límite; debiendo ser revalidado por el posterior índice de error o acierto empírico. Barry Allen dice que "una proposición es verdad cuando pasa por verdadera". Pero lo cierto es que las cosas no se hacen verdad por la opinión, sino cuando se hacen realidad. Como manifiesta el mismísimo Aristóteles en los Tópicos (Libro I cap. 1):

"Las tesis probables corresponden a la opinión de todos los hombres o la mayor parte de ellos o de los sabios o de la mayoría de entre ellos." El consenso, por tanto, no es garantía de verdad sino muestra de la evaluación de la probabilidad de acierto al asumir una opinión cuando ésta es compartida por la mayoría. La verdad democrática es solo una alternativa válida en ausencia de una verdad científica. La verdad consensuada, como convergencia de opiniones, es inferior a la verdad corroborada científicamente, pero superior a la incertidumbre inoperante y constituye la base para la acción concertada. La prueba de ello la tenemos en cómo las decisiones económicas son, afortunadamente, cada vez más técnicas y menos políticas, a medida que la ciencia económica progresa. Del mismo modo en que no es ya cuestión de opinión el tipo de pilar que debe sujetar determinada carga, sino cuestión de cálculo, deja de ser tema de debate el valor más adecuado para las diferentes variables macroeconómicas controlables, como el tipo de interés o el gasto público, cuanto más científica es la economía. Lamentablemente sigue habiendo quienes todavía colocan pilares a ojo y quienes fijan el gasto público a capricho

A fin de que la crítica verificativa pueda tener lugar, la unidad argumental deberá ser comunicable y poder plasmarse en un discurso inteligible, para lo cual será preciso utilizar un lenguaje adecuado y preciso a cada manifestación de la verdad. La adecuada elección y utilización del lenguaje en que se formule la propuesta contribuirá al grado de convicción de la unidad argumental.

Como dice Aubenque:
"...lo verosímil puede no ser verdadero, pero lo verdadero es impotente si no consigue ser verosímil".

Por el camino del consenso lograremos la cooperación, pero nunca podremos estar seguros de haber alcanzado la verdad, pues...

"...nos detendremos al hallar no lo verdadero sino lo que parece verdadero. La verosimilitud es un criterio de probabilidad, no de verdad."

Una vez más, encontramos el predominio de la opinión sobre la verdad, sumidos en el reino de la relatividad. Alcanzar el consenso es objetivo de toda unidad argumental. Como señaló Piaget, a medida que el proceso de interrelación mutua de perspectivas se acerca al valor límite de la conclusión completa, se produce un descentramiento de las perspectivas de los participantes en el debate. Lo cual produce una convergencia de opciones, mediante el acercamiento de posiciones, gracias a la “acción sin coacciones del mejor argumento”. Lo cual lleva a la aceptación sin imposición de la opción mejor soportada por evidencias y argumentos.

El mayor problema lo tendremos cuando no sea posible la verificación, por caer el contenido de un enunciado fuera de nuestro horizonte de observación, cuando se carezca de toda experiencia y no se disponga de ningún testimonio que pueda confirmar o negar nuestras conjeturas. En esos casos, queda poder contar con la congruencia de nuestras propias ideas entre sí, lo cual siempre es exigible como prueba de coherencia personal y social.

El único criterio irrefutable de verdad es lo que Gorgias definía como "prueba contundente", venga ésta de la observación empírica, de la demostración racional, de la argumentación dialéctica o de cualquier otra experiencia interna o externa que la fundamente. Pero, para que una prueba tenga la contundencia pedida por Parménides en su poema, deberá la prueba ser coherente en la forma y acertada en la práctica. La coherencia sigue, una vez más, manifestándosenos como una exigencia formal de la verdad, como un requisito de veracidad y "convincencia". La correspondencia con la realidad, mediante el acierto en la acción práctica, será una consecuencia a esperar de la verdad, dado que actuamos según la forma en que concebimos las cosas. El acierto de las decisiones que se tomen sobre la organización de la Unión Europea se verá en la práctica. Lo cual requiere que se deba dejar abierta la posibilidad de rectificar sobre la base de la experiencia. Esas decisiones debieran ser convincentes de suyo, lo que facilitaría el consenso y permitiría que fuesen asumidas por la mayoría de los ciudadanos. El entendimiento mutuo es requisito de la acción concertada. Brandon define el concepto de entendimiento como un intercambio discursivo de razones.

Toda concepción se establece en el marco de una cosmovisión. Una comprensión profunda de la realidad sólo puede lograrse en el marco de una comprensión global del mundo. Un Gobierno deberá poner de manifiesto la verdad de sus apreciaciones en un discurso inteligible abierto a la crítica y a la disidencia, dándose a conocer en su verdad por los éxitos de sus políticas. La transparencia debe ser un requisito del modo de proceder de la política. El mayor problema del error político, y muy especialmente el gran problema de la corrupción pública, no es que exista, sino que se encubra. La coherencia y la transparencia han de ser principios de todo buen gobierno que aspira a descubrir la verdad como orientadora de su acción.

La diferencia entre la verdad y la mentira es que ésta, tarde o temprano, llevará a errores prácticos, mientras que aquella siempre conducirá a decisiones correctas. Solo a posteriori sabremos si acertamos o erramos. La coherencia limita el ámbito de la verdad y permitirá rechazar con frecuencia la mentira por sus contradicciones. Una comunidad comunicativa se caracteriza por coordinar la acción de sus miembros mediante el diálogo institucionalizado. Dicho diálogo se establece mediante el intercambio de propuestas razonadas y soportadas por pruebas y argumentos en busca del entendimiento y el consenso sobre lo más convincente como conveniente para el conjunto. Todo el proceso se basa en la persecución conjunta de la verdad, pero ¿qué es la verdad? http://bit.ly/InNhdU

¿Qué es la verdad?

“Izioqui dugu guec ajutu ez dugu”.
Hemos recibido la inspiración pero ésta ha sido insuficiente. Glosas Emiliarenses

En anteriores artículos y en los breves debates que se han establecido en diferentes secciones de este blog, ha surgido reiteradamente el concepto de verdad como cuestión. Dediquemos unas lineas a reflexionar sobre el tema.

¿Qué es la verdad?

“El hombre tiene una necesidad radical de certidumbre”. Con estas palabras titulaba Julián Marías una de sus conferencias del curso de 1993-94. Creo que esa frase, eco de lo dicho por Aristóteles al comienzo de su Metafísica: "Todos los hombres desean por naturaleza saber", manifiesta un deseo que define la razón, causa y fin de toda reflexión: la búsqueda de certidumbre. Posiblemente, Calígula no fue asesinado por motivo de su crueldad, sino por razón de su arbitrariedad. No es posible vivir en la incertidumbre. El ser humano indaga en lo desconocido para eliminar la incertidumbre y prevenirse contra lo imprevisto.

Necesitamos concretar nuestra certidumbre en un conjunto de creencias, en un credo, que no necesariamente tiene que ser el dogma de una fe religiosa. Las creencias son esas ideas fundamentales que asumimos como inalterables e indiscutibles, verdades activas en nuestro hacer y encarnadas en nuestro ser. Por ejemplo: nuestra creencia en que estamos vivos o la de que seguirá habiendo suelo en la calle cuando salgamos de casa. Así, Julián Marías dirá, y antes Ortega, que las creencias, por asumidas, ni se plantean ni sabemos que las tenemos, las vivimos. Unamuno dirá que una verdad sólo es activa cuando, olvidada, la hemos hecho hábito.

Toda creencia debería estar fundada en la verdad y, como tal, abierta a poder ser reconsiderada ante nuevas evidencias que la puedan matizar o corregir. Lo cual es un aparente contrasentido, ya que se constituye en creencia lo que consideramos irreconsiderable. Pero la aceptación de la inapelabilidad de la evidencia y la pretendida invulnerabilidad de nuestras creencias (si las considerásemos vulnerables no serían creencias) no impiden que podamos estar abiertos a la verdad cuando brilla, aún cuando lo haga para poner de manifiesto nuestros errores, perturbando nuestra estructura de creencias.

Pensemos que la principal fuente de error radica en negar la evidencia cuando ésta amenaza la congruencia de las propias creencias. Ello lleva a dogmatismos, la imposibilidad del diálogo y a fundamentalismos. Solo estamos auténticamente seguros de una verdad cuando estamos dispuestos a confrontarla; el creyente sincero nada teme que pueda amenazar su fe. Su motivación es la búsqueda de la verdad y no la defensa de su opinión o la inamovilidad de su credo.

La definición canónica de verdad es la adecuación de nuestro pensamiento a las cosas. Para los griegos clásicos la verdad era descubrimiento, desvelamiento (aletheia), la realidad va desvelando sus secretos ante el observador que la indaga hasta la manifestación de lo más íntimo de su realidad. La flor muestra desde lejos sus colores, al acercarnos nos da su aroma y tendremos que acercarnos aún más para descubrir su función reproductora.

La historia del pensamiento nos proporciona un recital de definiciones de la verdad. Para Aristóteles, verdad es decir de lo que es que es y de lo que no es que no es. Antes, Platón (Cratilo), había escrito que la proposición que afirma de lo que es que es, es verdad y la que dice lo que no es, es falsa. Señalando ambos una relación entre la verdad y la palabra.

Para Tomás de Aquino, verdad es adecuación (adequatio) entre el pensamiento y la cosa pensada. El pensamiento de que "ahora es de día" es verdad si ese pensamiento se corresponde con el hecho de que el sol está iluminando la parte del planeta en la cual nos encontramos en ese momento. La adecuación o concordancia presupone una concepción realista de las cosas y una relación, nada clara dada la evidente disparidad, entre la naturaleza de las cosas y la del pensamiento.

Quine , precisando el pensamiento de Santo Tomás y siguiendo a Tarski, para quien un enunciado es verdadero si existe un elemento que lo satisface, dirá que verdad es desentrecomillar. Es verdad que "ahora es de día" porque ahora es de día y es verdad que "esto es un texto escrito" porque esto es un texto escrito. Para ambos, la verdad consiste en que se de una referencia real que satisfaga el sentido del enunciado, haciéndolo verdadero. Se podría criticar éste enfoque, señalando que con el desentrecomillado no establecemos una relación entre una frase y un estado de la realidad, sino entre dos frases. Chalmers descalifica esa crítica apelando a que toda frase es una referencia a la realidad. Tanto para Quine como para Tarski, la verdad es una propiedad de los enunciados.

Según Apel la verdad está en el consenso. Podemos afirmar que "ahora es de día" cuando la mayoría de los presentes, si no todos, estemos de acuerdo en que ahora es de día. Es la coherencia de los testimonios que surge como expresión de la coherencia de múltiples evidencias. Para las escuelas pragmáticas, la verdad está en la utilidad, de manera que es verdad lo útil, lo eficaz para la acción. Así, para William James la verdad está en la predectibilidad y la utilidad que para la acción proporciona un mayor control sobre la realidad y, según Bacon, verdad y utilidad son una misma cosa. Lo cual es cierto si tomamos como utilidad la confirmación empírica de una previsión, pero en el sentido utilitarista puro es una verdad a medias, dado que siendo cierto que la verdad es útil, se da la utilidad de lo falso, hay mentiras útiles, y se encuentran verdades poco prácticas, como conocer el número exacto de estrellas. La utilidad es un criterio pragmático pero la verdad es un criterio epistemológico, no siendo lo útil criterio de verdad sino de utilidad. Foucault llegará a decir que "la verdad es una forma de poder".

Santo Tomás considera que la verdad está en el pensamiento, Mientras que San Anselmo habla de la verdad que hay en la esencia de la cosa y de que el pensamiento es recto cuando piensa que lo que es, es. Locke distinguirá entre una verdad nominal: como concordancia de pensamiento y palabra, y una verdad real: como concordancia del pensamiento y la cosa. Un concepto básico asociado al de verdad, es el de evidencia. Descartes dejó dicho que la evidencia la proporciona toda observación clara y distinta que muestre una representación ineludible de la realidad, atribuyendo esa cualidad a las observaciones internas. Entendiendo por observación tanto las percepciones internas como las externas, sin dar preeminencia a unas sobre otras, tan evidente es la luz del día como el dolor de muelas. La verdad puede darse en los dos ámbitos. La evidencia resulta de toda verdad que viene impuesta por si misma.

Todo enunciado sobre el estado de las cosas deberá pasar una prueba de contraste con la realidad para ser evidente. Verdad sería lo que pasa la prueba, lo contrastado, lo que supera el "elencus" de Parménides. Partiendo de la sensación, la creencia en la realidad de lo observado se da cuando percibimos un carácter por el cual se nos induce a creer que lo percibido es real y que la percepción representa adecuadamente esa realidad. La verdad requiere la presencia de ese carácter de real del que habla Zubiri y se da en la percepción como fuerza de imposición de lo sentido que permite creer que lo percibido es real y asumir que nuestra percepción concuerda con esa realidad. La verdad entraña un carácter doble: un carácter en la cosa perceptible por el observador (el carácter de realidad) y un carácter en nuestra noción de la cosa como percepción de algo real. Parafraseando a Heidegger , podríamos decir que la verdad es la igualdad en la diferencia ontológica entre el ser y el pensar, entre el ente y la idea. Visto el marchamo de verdad subjetiva como un carácter de la percepción, no por ello dejamos de estar en el ámbito de la subjetividad. Sin embargo, la subjetividad del pensar se objetiva en el lenguaje, facilitando un vehículo de comunicación interpersonal que permite contrastar percepciones y compartir verdades. Hemos de preguntar de dónde viene la percepción del carácter de realidad. Toda realidad la percibimos como tal por su constancia o permanencia. Así, verdadero es lo constatado y vemos como real lo persistente como consistente e insistente. Una percepción efímera hace dudar de lo percibido. Persistencia, consistencia e insistencia llevan a suponer la existencia de la realidad que contemplamos, en su patencia. El carácter de realidad de lo observado lo proporciona la permanencia de las cosas reales en su ser.

La posibilidad que se le ofrece a la razón de conocer lo que esconde la incógnita de la cosa en sí, está en la posibilidad de la mente de despejar esa incógnita, a partir de la calidad y número de relaciones del sujeto con la cosa y la información que le proporciona su capacidad de percibir. La ejecución de esa operación requiere suponer la incógnita del en sí de la cosa como constante: asumir la permanencia de lo observado durante la observación, es decir, exigir como condición de todo conocimiento la invarianza de la referencia o, lo que es lo mismo, atribuir a la cosa una identidad permanente.

Es en base a nuestra interpretación de nuestras relaciones con lo observado como emitimos los enunciados. La interpretación que hacemos de nuestras percepciones se mejora con la experiencia. Es conocido el fenómeno de los ciegos de nacimiento que recuperan la vista y durante algún tiempo son incapaces de interpretar lo que ven. Se puede decir que, a partir de una observación, podemos emitir un enunciado en el que ciframos una interpretación de la realidad observada, interpretación que coincide con el sentido que damos a la frase proferida sobre esa realidad.

El problema de la verdad se complica porque hay tres formas de la verdad: la subjetiva, la ontológica y la moral. La verdad subjetiva, la verdad pensada, se muestra en nosotros como verdad psicológica o convicción. La verdad ontológica está en la identidad del objeto consigo mismo, en su autenticidad, en su realidad. Así, una copia de una obra de arte será falsa en su pretensión de ser el original pero auténtica como copia. La verdad moral se da en la concordancia entre lo pensado y lo dicho, en la sinceridad.

Tenemos, por tanto, tres elementos: La cosa que observamos, nuestra interpretación de lo observado que se nos da como noción de la cosa y el enunciado con el que expresamos nuestra interpretación de lo observado. La cosa se da en la realidad objetiva, la noción en nuestra mente y el enunciado se manifiesta en el lenguaje. Las aparentes discrepancias que se dan entre las diferentes definiciones de la verdad que hemos recordado en las lineas precedentes no son contradictorias, se deben a que se refieren a distintas formas de la verdad, según se de en la cosa, en el pensamiento o en el enunciado.

El proceso que se sigue desde el momento en que observamos algo hasta la confirmación de su verdad por la evidencia es el siguiente: Manifestación del ser en su decir de sí mismo como ente existente que se nos hace presente. Observación de lo manifiesto como realidad observable. Memorizar diversas sensaciones que nos produce la cosa observada al relacionarnos con ella, para integrarlas en una noción de esa cosa. Se razona, es decir, se da razón del ser y contrastamos si la cosa da razón de su ser como ser real en su disponibilidad. Se juzga la cosa en su disponibilidad como conjunto de posibilidades que nos ofrece la cosa y pone a nuestra disposición para poderla utilizar como tal cosa. Se vuelve a la cosa (o no) para utilizarla como utensilio o materia, verificando su disponibilidad real con nuestra apreciación de lo que podría proporcionarnos para nuestros propósitos. Si la cosa responde a nuestras expectativas se confirma la evidencia de su ser y la verdad de nuestra noción de la cosa.

Al pensar, se conciben posibilidades sobre el ser mediante la realización de juicios basados en el saber teórico y en la experiencia. Esta capacidad de generar posibilidades para descubrir la verdad respecto a la disponibilidad del objeto, es lo que permite utilizar al objeto o transformarlo. La verdad de algo trasciende lo que es a lo que potencialmente podría ser y lo que con ello podríamos hacer. Como el juicio se genera a partir de una observación o sensación, aquí tenemos la interrelación en el pensar entre la observación de la realidad y el enunciado de lo dicho sobre esa realidad en su potencialidad. Recordemos que para Tarski la verdad está en el enunciado, de manera que un enunciado es verdad cuando lo que dice es verdad. Podemos ahora aclarar, que un enunciado es verdad cuando el sentido que le damos coincide con la interpretación que hacemos de la realidad sobre la cual hablamos, al concebir esa realidad en su disponibilidad, como conjunto de posibilidades de acción que verificamos al intentar realizarlas. Como resultado de este proceso, emitimos juicios sobre la disponibilidad del objeto y concebimos acciones en base a esos juicios, tanto sobre lo observado como sobre lo conocido indirectamente a través de noticias proporcionadas por otros observadores, enunciados que llegan de otros o imágenes sensibles que hemos de interpretar. Los enunciados que emitimos expresan posibilidades de la realidad que hemos enjuiciado. Todo enunciado es una presunción teórica sobre la realidad que habrá que verificar mediante la acción.

La falta de verdad
El ser dice de sí mismo lo que muestra al manifestarse como lo que es, mientras que los seres humanos decimos de los otros seres lo que pensamos de ellos, sobre la base de lo que interpretamos de lo observado en lo que nos es mostrado. Tomando a la verdad como adecuación, se muestran las tres facetas de la verdad que veíamos antes: La adecuación del ser a lo que éste dice de sí mismo en lo que muestra de sí. La adecuación de nuestro pensamiento al ser en base a lo manifiesto en él y observado por nosotros como interpretación de lo percibido. La adecuación de nuestro decir a lo que pensamos.

La falta de adecuación entre lo que el ser es y lo que muestra de sí constituye la falsedad. Se evita con autenticidad. La falta de adecuación entre lo que pensamos sobre una realidad y esa realidad constituye el error. Evitarlo requiere objetividad. La falta de adecuación entre lo que decimos y lo que pensamos constituye la mentira. Se evita con la sinceridad.

Si pensamos que es un Dalí un cuadro que no es de Dalí estamos en un error. Si decimos que es de Dalí un cuadro que pensamos que no es de Dalí, mentimos. Si un cuadro que no es de Dalí aparenta ser de Dalí, se trata de un cuadro falso. Hay por tanto, tres facetas de la verdad: Una verdad en el mostrarse de las cosas, en su forma, una verdad en el pensar, en la noción de las cosas, y una verdad en el decir de los hombres, en los enunciados. Autenticidad, objetividad y sinceridad son tres fromas de la verdad. Podríamos cerrar el triángulo de la verdad con el concepto de corrección, definiendo como verdadero o correcto todo enunciado cuyo significado es satisfecho por el estado de cosas.

La dificultad para acceder a la verdad surge por la diferente naturaleza entre el ser, el pensar y el decir, de la necesidad de trascripción para pasar del ámbito de la realidad al de las ideas y de éste al de los enunciados. Es por ello que resulta tan difícil determinar la concordancia entre los diferentes términos de la verdad, pues se encuentran es tres planos de realidad diferentes o, como diría Popper, en tres mundos distintos, siéndo más fácil identificar discordancias extremas que permitan identificar mentiras, errores, incorrecciones y falsificaciones groseras que determinar la verdad. Es más fácil falsar que verificar. Mientras que la verificación es factible en los enunciados individuales, es imposible en los enunciados universales. La dificultad para identificar la verdad hace que llamemos con frecuencia verdad a lo que no es sino una mera verosimilitud. Para poder afirmar la verdad necesitaríamos poder reconocer la plena concordancia entre los términos, lo que exigiría movernos en un medio de naturaleza homogénea.

Podemos resumir lo dicho y decir, matizando la definición tarskiana, que un enunciado es verdad cuando la interpretación que doy a ese enunciado, atribuyéndole un significado, concuerda con el sentido del juicio con el que mi pensamiento interpreta lo que la realidad, a la que ese enunciado se refiere, me muestra. La verdad no es un atributo del enunciado, sino de su interpretación, la cual se da en la mente, siendo, por tanto, de la misma naturaleza que el juicio, por lo que la adecuación entre ambas es plena, por darse en un mismo plano de la realidad: la mente humana. Lo cual lleva a concluir que la verdad subjetiva es un atributo de un estado mental.

La interpretación del enunciado es fundamental para valorar la verdad. Dicha interpretación dependerá de diversos factores, como el contexto en que se diga lo dicho, el tono de voz, el estado anímico del receptor, pero el primer condicionante es el lenguaje. Recordemos que el enunciado: "I VITELI DEI ROMANI SONNO BELLI", en latín significa: "Ve ,oh Vitelo, dios romano, al son de la guerra". Pero en italiano, esa misma frase, se traduce como: "Los corderos de los romanos son bellos". Lo que demuestra que la verdad no está en el enunciado, como afrimaba Tarski, sino en su interpretación. Tampoco podemos buscar la concordancia de nuestros enunciados con las cosas, sino con nuestros juicios sobre ellas. La mente percibe, según Locke, cómo cada idea concuerda consigo misma. En la subjetividad de la idea, pensamiento y ser se identifican.

Pero si la veracidad de un enunciado lo es respecto a un juicio erróneo, tendríamos la posibilidad de enunciados veraces (que no son mentira), pero erróneos (que no son verdad), lo que lleva a que la verdad subjetiva no es garantía de verdad y que la única verdad sin mácula es la verdad objetiva que la realidad impone en su manifestarse. Hay un caso en el cual coinciden realidad, pensamiento y enunciado: cuando decimos "pienso" conscientes de lo que decimos. De ahí que el “cogito” de Descartes sea una verdad radical. En el decir del cogito coinciden el ser y el pensar parménicos con ese decir.

El ámbito ontológico de la verdad se da fuera de nuestro pensamiento, la verdad se muestra en la cosa misma en su autenticidad, al mostrarse como lo que es. Esa verdad siempre acompaña a las cosas, incluso a las falsas, el que en ocasiones nosotros no seamos capaces de reconocer la falsedad, no significa que no se muestre, bastará con que pongamos un poco más de atención a ciertos detalles (como hacemos para reconocer ciertos billetes de banco falsos) o que observemos más de cerca (como los tanques de plástico de la Guerra del Golfo) o de que sometamos la observación al escrutinio del ojo del experto capaz de reconocer la autenticidad o falsedad. La realidad siempre impone su verdad, el error reside en nosotros al malinterpretar lo observado.

Siempre y cuando se mantenga vivo el diálogo, la viabilidad de una sociedad heterogénea es posible porque existe una verdad única sobre la que ponerse de acuerdo, la verdad expresada por esa realidad que compartimos, a pesar de mantener diferentes opiniones desde cada una de las diferentes perspectivas, geopolíticas y culturales. La verdad objetiva coincide con la realidad, si no hubiese una verdad no habría realidad, siendo la verdad lo que la realidad manifiesta de sí misma como lo que es, pero esa verdad no es plenamente alcanzable desde ninguna perspectiva parcial. La verdad se vislumbra desde una pluralidad dialogante que la busca.

Entender la economía

Para entender la economía hay que tener en cuenta la profunda diferencia entre las ciencias naturales y las ciencias humanas. Las ciencias naturales se rigen por causas, por lo que son predecibles, mientras que las ciencias humanas se rigen por fines, por lo que, con precisión, solo pueden ser explicables.

En química, física, etc, las relaciones causa-efecto nos permiten predecir en las dos direcciones; así, si conocemos con que velocidad, dirección y sentido lanzamos un móvil de masa conocida, podemos predecir a que distancia llegará ese móvil y al revés, sabiendo la distancia que pretendemos alcanzar, podemos calcular la velocidad con la que debiéramos lanzarlo; sin embargo, algo así no es siempre posible en sociología, historia o economía. Así, se podrán establecer correlaciones entre los precios y la demanda, pero no es tan fácil establecer si son los precios causa de la demanda o la demanda la que determina los precios. Son variables covariantes, no una la causa de la otra, razón por la que resulta paradójico pensar simultaneamente que si los precios bajan la demanda sube y que si la demanda sube los precios suben.

Las ciencias humanas, en las que el sujeto es el hombre, es decir, un ser dotado de libertad y, por tanto, ajeno al determinismo, es alguien que actúa por fines personales, por lo que siempre nos podrá sorprender. Siempre podrá surgir quien sea capaz de cruzar los Alpes con elefantes, atravesar el Mar Tenebroso en busca de un Nuevo Mundo, inventar el dinero como medio de pago o las hipotecas sub-prime, trastocando con ello todas nuestra expectativas.

Es cierto que, como cuerpo físico y como animal de instintos, el hombre también esta sujeto a determinadas causas. Si vamos en un autobús y el conductor da un frenazo, todos los pasajeros se verán impulsados inercialmente hacia delante, pero si el autobús para en una parada unos viajeros bajarán otros no, pues cada cual ha subido al autobús con un objetivo distinto y tienen previsto pararse en paradas diferentes. Claro que si el conductor para, abre las puertas y anuncia que le informan por radio de la central que hay una bomba a bordo, también serán todos los viajeros quienes abandonen el autobús, pues existe una causa común para bajarse.

No obstante, llevamos más de doscientos años de teoría económica basada en dos hipótesis: que la actividad económica se basa en el intercambio de productos y servicios equivalentes y que los agentes económicos basan su actividad en su intención de maximizar el beneficio. Hipótesis muy diferentes a la hipótesis newtoniana de la gravedad. No es que esas hipótesis no sean falsables, como nos pide Karl Popper en su teoría de la ciencia, sino que son probadamente falsas. Los intercambios se producen cuando ambas partes consideran que lo que entregan vale menos que lo que obtienen, que hay relaciones económicas forzadas, como la esclavitud, o impuestas, como en el monopolio, y que no todos actúan para optimizar su beneficio económico. Así, cuando los ingleses llegaron a Río Tinto y conocieron lo bajo de los salarios locales, decidieron duplicar los salarios, con lo que se encontraron que parte de la plantilla decidió trabajar solo media jornada. Con todo, sí podemos pensar que estadísticamente los intercambios tienden a la equidad y que los agentes económicos sienten predilección por maximizar sus beneficios. Que una ciencia sea básicamente estadística no es un problema grave, también la mecánica cuántica es estadística y es una ciencia física, el problema surge cuando las estadísticas conocidas no son aplicables a la nueva situación, cuando no hay extrapolación posible.

Otro problema con la teoría económica es que, dada la gran cantidad de variables involucradas, las relaciones económicas se establecen bajo el principio del coetibus paribus, es decir, en la hipótesis de que el resto de las variables no cambian, lo cual no es cierto, por las muchas realimentaciones de unas variables obre otras que actúan en la realidad.

Con todo, se pueden establecer relaciones entre variables que nos permiten tener indicaciones sobre el efecto de determinadas medidas económicas, lo cual nos ayuda a tomar decisiones y establecer políticas económicas razonables. La mayoría de esas relaciones se limitan a conocer el signo de una derivada, es decir, se limitan a saber que si una determinada variable sube, otra, correlacionada con ella, también ha de subir, mientras que otras variables, inversamente correlacionadas con aquella, han de bajar, pero difícil es saber cuanto subirá o bajara una variable concreta ante determinado impulso. No debe, por tanto, sorprendernos que, por ejemplo, haya medidas económicas tomadas por el Gobierno que sabemos que han de favorecer el empleo pero nadie pueda predecir el número de puestos de trabajo que se crearán con esa medida ni cuándo se crearán.

Con todo lo dicho en mente, si podemos identificar medidas adecuadas ante situaciones económicas concretas y, como muestra, tenemos lo publicado en este mismo blog en 2011 en http://bit.ly/HgEuvq

La deuda española

Con una deuda de 856 mil millones (el 79,8% del PIB) y unos intereses de 29 mil millones anuales (el 2,7% del PIB) un PIB de 1.073 mil millones de euros, tenemos una carga financiera que gravita sobre el futuro económico de la nación y condiciona el éxito de las medidas que pueda tomar el Gobierno para salir de la crisis.

Habría que rebajar la deuda al 60% del PIB, como exigen los criterios de convergencia del euro, lo que supone reducir la deuda a 644 mil millones. Eso requiere amortizar deuda por 212 mil millones y hacerlo cuanto antes. El efecto inmediato de lograrlo sería la drástica reducción de los intereses a pagar, dado que, junto al principal, también se lograría una notable reducción de los tipos de interés de la deuda remanente. Dependiendo de cómo evolucionasen los tipos de interés, la amortización de esos 212 mil millones de deudas supondría un ahorro de unos 10 mil millones de intereses anuales que contribuirían a reducir el déficit público, pero, sobre todo, nos granjearía la confianza de los mercados y nos permitiría centrarnos en una política económica expansiva que nos recolocaría en el camino del crecimiento.

¿De donde sacar esos 212 mil millones de euros? Se me ocurren dos fuentes de ingresos que no supongan trabas adicionales al tan necesario crecimiento económico:

-Un reparto de beneficios del Banco Central Europeo entre los estados miembros

-Privatizar empresas públicas y vender activos públicos

*El reglamento del Banco Central Europeo le fija el objetivo de defender la estabilidad del euro pero descarta los estímulos monetarios de la actividad económica. Sin embargo, seria posible ayudar a los estados miembros mediante el reparto de dividendos. El reparto que propongo haga el BCE seria con cargo a las plusvalías obtenidas por las ventas de las 30 toneladas de las reservas de oro que vendió en 2008 y los beneficios proporcionados por sus inversiones en deuda soberana unos 220 mil millones de euros invertidos.

España participa con el 8,3 % en el capital del BCE, por lo que nos tocaría el 0,085 del reparto. Tendría que ser una cifra importante la que se distribuya para que nos fuese significativa de cara a nuestras necesidades.

*El capitulo de privatizaciones debiera considerar en primer lugar las empresas públicas, tanto estatales como las empresas públicas propiedad de las Comunidades autónomas o de los ayuntamientos, al parecer, existen en España nada menos que 2.381 empresas publicas, 613 fundaciones y 1029 consorcios públicos a los que habría que añadir todo tipo de activos: inmuebles, terrenos, obras de arte…

Los datos que siguen han sido obtenidos a través de INTERNET de diversas fuentes, en un ejercicio de copiar y pegar. “Se estima que son unas 200 las empresas dependientes del Estado, directa o indirectamente. Al indagar sobre las empresas públicas estatales encontramos, por ejemplo, las siguientes: el Administrador de Infraestructuras Ferroviarias (ADIF), el Centro para el Desarrollo Tecnológico e Industrial (CDTI), RTVE, Paradores de Turismo, la Comisión del Mercado de las Telecomunicaciones, Correos y Telégrafos, Loterías, Sociedad Estatal de Participaciones Industriales SEPI (propietaria de, Navantia, Agencia EFE, …)

Entre las participadas por la SEPI nos encontramos con:

AGENCIA EFE
Comunicación
ALIMENTOS Y ACEITES
Administración de cartera
CETARSA
Tabaco
CORPORACION RTVE
Comunicación
EADS, NV
Aerospacial
ENAGAS
Energía
ENRESA
Gestión de Residuos Radioactivos
ENTE RTVE
Comunicación
FUNDACIÓN LABORAL
Fundación
FUNDACIÓN SEPI
GRUPO COFIVACASA
Gestión de Participadas
GRUPO DEFEX
Defensa y seguridad
GRUPO ENSA
Bienes de Equipo
GRUPO ENUSA
Energía
GRUPO HUNOSA
Minería
GRUPO IZAR
Construcción Naval Civil
GRUPO MERCASA
Distribución alimentaria
GRUPO NAVANTIA
Construcción naval
GRUPO SEPIDES
Promoción de Inversiones y gestión inmobiliaria
GRUPO TRAGSA
Transformación agraria y medio ambiente
HIPÓDROMO DE LA ZARZUELA
Ocio
HISPASAT
Telecomunicaciones
INTERNATIONAL AIRLINES GROUP
Transporte Aereo
MAYASA
Minería
RED ELÉCTRICA CORPORACIÓN
Energía
SAECA
Finanzas
SOCIEDAD ESTATAL ESPAÑOLA P4R
Comercio Exterior
RENFE


Entre los activos de las Comunidades Autonomas y los Municipios hay que destacar las Televisones Públicas locales, las empresas de transportes urbanos y las redes de distribución de aguas.

El valor de las participadas por la Sepi cotizadas en bolsa, en función del importe de esas participaciones encontramos: Las participaciones en el grupo aeronáutico europeo EADS (5,48%), Enagás (5%), Iberia (5,16%), Ebro (8,65%), y Red Eléctrica Española (20%), cuyo valor global –lejos de los máximos de los años de bonanza- asciende a 1.714 millones de euros, a cierre de la cotización bursátil del pasado viernes. En el caso del grupo eléctrico, la valoración tomada sólo tiene en cuenta la mitad de la participación de Sepi (10%), ya que la ley obliga al Gobierno a mantener un 10% del capital de REE.

Otras cinco sociedades más (Enusa, Ensa, Defex, Cetarsa y el Hipódromo de la Zarzuela), que el grupo presidido por Enrique Martínez Robles incluye bajo el epígrafe de Empresas orientadas a mercados competitivos, en su Memoria 2009. El valor de estas compañías, tomando un PER 7 sobre su beneficio anual bruto de explotación (ebitda) –un valor medio en las transacciones corporativas en España en los últimos tres años–, y restando su deuda, superaría los 150 millones .

Sepi considera de interés público u instrumentales de promoción y desarrollo, que serían las más difíciles de vender a manos privadas, por su carácter social. Éste es el caso de la empresa de transformaciones agrarias Tragsa, Mercasa (que agrupa las participaciones en mercados de abastos nacionales), Saeca, Agencia Efe o Infoinvest, cuyo valor conjunto –discriminando entre aquellas que están en pérdidas de las que son rentables– superaría los 500 millones de euros.

Por último, la sociedad dependiente del Gobierno está presente en RTVE (45,68% del capital), participación que valora en libros en 547,1 millones de euros, e Hispasat, entre otras. En el caso del operador de satélites, líder en el mercado de habla hispana, su participación del 7,41% se habría revalorizado hasta los 100 millones, teniendo en cuenta el múltiplo al que cotizan empresas comparables como Eutelsat.

Se estima que las participaciones industriales residuales de Sepi podrían alcanzar un valor de algo más de 3.000 millones de euros. Con lo que a duras penas llegamos a reunir 5.000 millones de euros de los 200.000 mil que necesitarímos.

Por el lado del pasivo, la deuda de las empresas públicas españolas ascendió a cierre de 2011 a 55.865 millones de euros, casi 3.000 millones más que hace un año, según los últimos datos publicados hoy por el Banco de España.

Las empresas públicas andaluzas adeudaban 714 millones de euros; Baleares, 666 millones; País Vasco, 601 millones. Bajo este escalón están Aragón (477 millones; Castilla y León, con 410 millones y Castilla-La Mancha (378 millones). Asturias adeudaba 321 millones y Galicia, 232.

En virtud de los datos aportados, el 16 de marzo de 2012, por el Banco de España, la deuda global de las empresas públicas españolas, (de titularidad estatal, autonómica y local), a finales del ejercicio 2011, ascendía a 55.865 millones de euros, el 5,2% del PIB.

El Gobierno aprobó, el 16 de marzo de 2012, el plan de reestructuración y racionalización del sector público empresarial. El mismo afectará, vía liquidaciones, desinversiones, reducción de participaciones, etc., a alrededor de 80 empresas públicas estatales y 9 fundaciones.

Como ya hemos señalado, existen en España nada menos que 2.381 empresas publicas, 613 fundaciones y 1029 consorcios públicos, que acumulan una deuda cercana a los 60.000 millones de euros, el triple que hace tres años.

El ejercicio de 2012 refleja un resultado conjunto de las entidades públicas no financieras de 1.826,68 millones de euros, lo que supone un descenso del 5,1% con respecto a las estimaciones de los Presupuestos del ejercicio anterior. El volumen global de ingresos también se verá afectado. Se situará en 26.034 millones de euros, un 5% menos.

Loterías logrará el mayor beneficio entre las compañías públicas, con un resultado neto de 1.895,67 millones de euros.

El ejercicio 2012 presenciará dos hitos importantes. AENA Aeropuertos —otra de las empresas cuyo proceso de privatización acabó frustrado— y Renfe Operadora abandonarán los números rojos. El gestor aeroportuario ganará 4,5 millones de euros, frente a las pérdidas de 26,6 millones de de 2011, a pesar de la reducción del tráfico de pasajeros en los dos primeros meses del año.

Por primera vez en su historia, Renfe presentará un resultado positivo, gracias al empuje de la alta velocidad. El beneficio previsto ascenderá a 66,8 millones de euros, frente a las pérdidas estimadas de 100,43 millones de euros para el año pasado.

Adif y Correos y Telégrafos son las dos compañías que más lastrarán los resultados de las empresas públicas. La primera presentará unos números rojos de 295,42 millones de euros, mientras que la segunda registrará un resultado negativo de 165 millones. El resto de las compañías ha logrado mantenerse en beneficios.

La segunda compañía que más aportará es Puertos del Estado, con 128 millones de euros, lo que supone un descenso del 46% con respecto a la previsión de 2011.

Por su parte, El endeudamiento global estimado de las sociedades públicas empresariales no financieras —con la suma de las partidas de deuda a corto y largo plazo y excluidas las deudas de las subvenciones pendientes de imputar—ascenderá a 59.893 millones de euros este ejercicio”.

Asumiendo y resumiendo los datos anteriores, el conjunto de las sociedades públicas, proporcionan unos ingresos de 26.034 millones de euros anuales y acumulan deudas por 59.893 millones de euros.

En principio, si los datos son ciertos, podria haber margen para amortizar la deuda prevista, incluso vendiendo solo la mitad a un PER 7, el problema va a ser el precio de venta. Vender activos rentables para amortizar deuda que nos financia al 5%, supone que habría que vender esos activos a un PER de 20, algo impensable cuando en bolsa nos encontramos muchos valores con el PER inferior al 7 y casi ninguno con uno superior al 15. Posiblemente estaría justificada la venta de alguna empresa a PER inferior al teórico deseable, si con eso se consigue contribuir a relajar los tipos de interés aplicados a la deuda pendiente y el ahorro en intereses totales compensa la rebaja en el precio de venta.

Lo que si va a resultar rentable es deshacernos de empresas cuyas pérdidas no hacen más que incrementar nuestra deuda. Habría que analizar si el servicio que prestan esas empresas justifica el coste que acarrea mantenerlas activas, un análisis caso a caso sacará a la luz una lista de empresas claramente prescindibles con la que frenar el incremento de esos 59.893 millones de euros de deudas.

Otra consideración a la hora de privatizar empresas públicas es considerar si la necesidad pública del servicio prestado aconseja no perder el control público, en cuyo caso, no debiera privatizarse más del 49% del capital.

Queda abierta la puerta a identificar otros activos públicos que pudiesen ser vendidos, preferentemente inmuebles, una desamortización laica que nos aporte la tan necesaria liquidez que nos permita amortizar buena parte de la deuda. Que sean inmuebles tiene la ventaja de que si los compran extranjeros, no saldrían del país, cosa que no se puede garantizar si lo que vendemos son obras de arte.